Haji Abdul Malik Karim Amrullah @ HAMKA (1908-1981)

“Ayah hanya takut tidak bisa jawab pertanyaan Munkar Nakir!’’. Pertanyaan ini diajukan Hamka (Haji Abdul Malik Karim Amrullah) kepada ayahnya mengenai soal keengganannya untuk melakukan seikere (membungkuk ke arah matahari) atas perintah tentara Jepang. Sang ayah, sebagai tokoh pergerakan dan ulama Minangkabau, Haji Karim Amrullah, yang juga kondang dengan sebutan ‘Haji Rasul’ itu, tentu saja menolak mentah-mentah perintah yang berkonotasi ‘menyembah matahari’ itu. Ia pun sadar sepenuhnya akan risikonya. Tapi, demi keyakinan terhadap nilai ‘akidah’, maka perintah memberi hormat kepada dewa matahari itu tidak dilakukannya. Keteguhan sikap Haji Karim Amrullah itulah yang kemudian oleh Hamka terus dibawa sepanjang usia. Berkali-kali dalam situasi genting ia berani menyatakan diri menolak hal apa pun yang melanggar nilai dasar agama, meskipun itu berarti membuka lebar pintu penjara.

Hamka yang lahir di sisi danau Maninjau, Sumatera Barat, tepatnya di Tanah Sirah Nagari Sungai Batang pada tanggal 13 Muharram 1326 H./16 Februari 1908 M., mampu menunjukkan sikap teguh terhadap perkembangan arus zaman hingga akhir masa hidupnya. Sebagai anak manusia yang lahir di bumi Minangkabau, Hamka memang tidak sempat mengenyam pendidikan formal yang tinggi. Sekolahnya hanya dijalani selama tiga tahun. Namun, karena bakat intelektualnya yang berlebih, terutama dalam penguasaan bahasa Arab, ia kemudian tumbuh dan besar menjadi ulama yang disegani, bahkan seringkali disebut salah satu ulama besar Asia Tenggara. Darah dari pihak orang tua sebagai tokoh pembaru ajaran Islam dan perjuangan nasional kemerdekaan, membuat telinga Hamka semenjak masa kanak sudah akrab dengan berbagai pembicaraan mengenai dunia keilmuan. Diskusi yang dilakukan sang ayah bersama rekan-rekannya yang memelopori gerakan Islam Kaum Muda Mingkabau itu ternyata tanpa sadar tertanam kuat di hatinya. Hamka mula-mula bekerja sebagai guru agama pada tahun 1927 di Perkebunan Tebing Tinggi, Medan dan guru agama di Padangpanjang pada tahun 1929. HAMKA kemudian dilantik sebagai dosen di Universitas Islam, Jakarta dan Universitas Muhammadiyah, Padangpanjang dari tahun 1957 hingga tahun 1958. Setelah itu, beliau diangkat menjadi rektor Perguruan Tinggi Islam, Jakarta dan Profesor Universitas Mustopo, Jakarta. Dari tahun 1951 hingga tahun 1960, beliau menjabat sebagai Pegawai Tinggi Agama oleh Menteri Agama Indonesia, tetapi meletakkan jabatan itu ketika Sukarno menyuruhnya memilih antara menjadi pegawai negeri atau bergiat dalam politik Majlis Syura Muslimin Indonesia (Masyumi).

Hamka adalah seorang otodidak dalam berbagai bidang ilmu pengetahuan seperti filsafat, sastra, sejarah, sosiologi dan politik, baik Islam maupun Barat. Dengan kemahiran bahasa Arabnya yang tinggi, beliau dapat menyelidiki karya ulama dan pujangga besar di Timur Tengah seperti Zaki Mubarak, Jurji Zaidan, Abbas al-Aqqad, Mustafa al-Manfaluti dan Hussain Haikal. Melalui bahasa Arab juga, beliau meneliti karya sarjana Perancis, Inggris dan Jerman seperti Albert Camus, William James, Sigmund Freud, Arnold Toynbee, Jean Paul Sartre, Karl Marx dan Pierre Loti. Hamka juga rajin membaca dan bertukar-tukar pikiran dengan tokoh-tokoh terkenal Jakarta seperti HOS Tjokroaminoto, Raden Mas Surjoparonoto, Haji Fachrudin, Ar Sutan Mansur dan Ki Bagus Hadikusumo sambil mengasah bakatnya sehingga menjadi seorang ahli pidato yang handal. Hamka juga aktif dalam gerakan Islam melalui pertubuhan Muhammadiyah. Beliau mengikuti pendirian Muhammadiyah mulai tahun 1925 untuk melawan khurafat, bidaah, tarekat dan kebatinan sesat di Padang Panjang. Mulai tahun 1928, beliau mengetuai cabang Muhammadiyah di Padang Panjang. Pada tahun 1929, Hamka mendirikan pusat latihan pendakwah Muhammadiyah dan dua tahun kemudian beliau menjadi konsul Muhammadiyah di Makassar. Kemudian beliau terpilih menjadi ketua Majlis Pimpinan Muhammadiyah di Sumatera Barat oleh Konferensi Muhammadiyah, menggantikan S.Y. Sutan Mangkuto pada tahun 1946. Beliau menyusun kembali pembangunan dalam Kongres Muhammadiyah ke-31 di Yogyakarta pada tahun 1950. Pada tahun 1953, Hamka dipilih sebagai penasihat pimpinan Pusat Muhammadiah. Pada 26 Juli 1977, Menteri Agama Indonesia, Prof. Dr. Mukti Ali melantik Hamka sebagai ketua umum Majlis Ulama Indonesia tetapi beliau kemudiannya meletak jawatan pada tahun 1981 karena nasihatnya tidak dipedulikan oleh pemerintah Indonesia.

Kegiatan politik HAMKA bermula pada tahun 1925 apabila beliau menjadi anggota parti politik Sarekat Islam. Pada tahun 1945, beliau membantu menentang kemaraan kembali penjajah Belanda ke Indonesia melalui pidato dan menyertai kegiatan gerila di dalam hutan di Medan. Pada tahun 1947, HAMKA dilantik sebagai ketua Barisan Pertahanan Nasional, Indonesia. Beliau menjadi anggota Konstituante Masyumi dan menjadi pemidato utama dalam Pilihan Raya Umum 1955. Masyumi kemudiannya diharamkan oleh pemerintah Indonesia pada tahun 1960. Dari tahun 1964 hingga tahun1966, HAMKA telah dipenjarakan oleh Presiden Sukarno kerana dituduh pro-Malaysia. Semasa dipenjarakanlah maka beliau mula menulis Tafsir al-Azhar yang merupakan karya ilmiah terbesarnya. Setelah keluar dari penjara, HAMKA dilantik sebagai ahli Badan Musyawarah Kebajikan Nasional, Indonesia, anggota Majlis Perjalanan Haji Indonesia dan anggota Lembaga Kebudayaan Nasional, Indonesia. Selain aktif dalam soal keagamaan dan politik, HAMKA merupakan seorang wartawan, penulis, editor dan penerbit. Sejak tahun 1920-an lagi, HAMKA menjadi wartawan beberapa buah akhbar seperti Pelita Andalas, Seruan Islam, Bintang Islam dan Seruan Muhammadiyah. Pada tahun 1928, beliau menjadi editor majalah Kemajuan Masyarakat. Pada tahun 1932, beliau menjadi editor dan menerbitkan majalah al-Mahdi di Makasar. HAMKA juga pernah menjadi editor majalah Pedoman Masyarakat, Panji Masyarakat dan Gema Islam.

Selain sibuk berceramah, Hamka kemudian menerbitkan berbagai karya roman seperti: Di Bawah Lindungan Ka’bah (1938), Tenggelamnnya Kapal van Der Wick (1939), Merantau ke Deli (1940), Di dalam Lembah Kehidupan (1940, kumpulan cerita pendek). Isi berbagai romannya itu tampak jelas terpengaruh dari pengalaman pribadinya ketika ia pergi ke Mekah dan tinggal beberapa lama menjadi guru agama di lingkungan buruh perkebunan yang ada di Sumatera bagian timur. Pada kurun waktu ini ada satu karya Hamka yang sangat penting. Buku yang diterbitkan pada tahun 1939 itu diberi judul Tasawuf Modern. Hamka dalam buku ini mengkritisi kecenderungan dari berbagai aliran tasawuf yang ‘berpretensi negatif’ terhadap kehidupan dunia. Tasawuf banyak dijadikan sebagai cara untuk mengasingkan diri dari kehidupan dunia yang sering dipandang serba ruwet dan penuh kotoran dosa. Hamka dalam buku ini berusaha merubah persepsi itu. Ia menyerukan ‘tasawuf positip’ yang tidak bersikap asketisme. Katanya, menjadi Muslim sejati bukannya menjauhkan diri dari dunia, tapi terjun secara langsung ke dalamnya. Buku Hamka ini sampai sekarang tetap laris manis di pasaran. Hamka pernah menerima beberapa anugerah pada peringkat nasional dan antarabangsa seperti anugerah kehormatan Doctor Honoris Causa, Universitas al-Azhar, 1958; Doktor Honoris Causa, Universitas Kebangsaan Malaysia, 1974; dan gelaran Datuk Indono dan Pengeran Wiroguno daripada pemerintah Indonesia.

Pada tahun 1942 bersamaan dengan jatuhnya koloni Hindia Belanda ke dalam tampuk kekuasaan penjajah Jepang, Hamka terpilih menjadi pimpinan Muhammadiyah Sumatera Timur. Posisi jabatan yang diterima pada masa sulit ekonomi ini dijalaninya selama tiga tahun. Setelah itu, pada tahun 1945 ia memutuskan untuk melepaskan jabatan tersebut karena pindah ke Sumatera Barat. Di sana Hamka terpilih menjadi ketua Majelis Pimpinan Muhammadiyah Daerah Sumatera Barat. Jabatan ini ia rengkuh hingga tahun 1949. Menjelang pengakuan kedaulatan, yakni setelah tercapainya Persetujuan Roem Royen pada tahun 1949, ia memutuskan pindah dari Sumatera Barat ke Jakarta. Kali ini Hamka merintis karir sebagai pegawai negeri golongan F di Kementerian Agama yang waktu itu dipegang oleh KH Abdul Wahid Hasyim. Melihat kemampuan intelektualnya, menteri agama waktu itu menugaskan kepada Hamka untuk memberi kuliah di beberapa perguruan tinggi Islam, baik yang berada di Jawa maupun di luar Jawa.
Beberapa perguruan tinggi yang sempat menjadi tempat mengajarnya itu antara lain; Perguruan Tinggi Islam Negeri (PTAIN) di Yogyakarta, Universitas Islam Jakarta, Fakultas Hukum dan Falsafah Muhammadiyah di Padangpanjang, Universitas Muslim Indonesia (UMI) di Makassar, dan Universitas Islam Sumatera Utara (UISU) di Medan. Uniknya lagi, di tengah kesibukannya sebagai pengajar di berbagai universitas itu, Hamka sempat menulis biografi ayahnya, Haji Abdul Karim Amrullah. Katanya, buku yang ditulisnya ini adalah sebagai kenang-kenangan kepada ayahnya yang sangat teguh hati. Apalagi bagi sang ayah sendiri, Hamka adalah buah hatinya dimana ia pernah dijuluki sebagai ‘Si Bujang Jauh’ karena begitu sering dan lamanya merantau pergi ke berbagai negeri dan daerah.

Di sela kegiatannya mengajar di berbagai universitas itu, Hamka mengulang kembali kepergiannya untuk beribadah haji ke tanah suci. Sama dengan kepergian hajinya yang dilakukan 24 tahun silam, kepergiannya ke Mekah kali ini juga disertai dengan perjalanannya ke beberapa negara yang berada di kawasan semenanjung Arabia. Hamka sendiri sangat menikmati lawatannya itu. Apalagi ketika berada di Mesir. Ia menyempatkan diri untuk menemui berbagai sastrawan kondang Mesir yang telah lama dikenalnya melalui berbagai tulisannya, seperti Husein dan Fikri Abadah. Mereka saling bertemu, bertukar pikiran dan minat dalam bidang sastera dan kehidupan umat secara keseluruhan. Sama halnya dengan kepulangan haji pertamanya, sekembalinya dari lawatannya ke berbagai negara di Timur Tengah itu, inspirasi untuk membuat karya sastera pun tumbuh kembali. Lahirlah kemudian beberapa karya roman seperti, Mandi Cahaya di Tanah Suci, Di Lembah Sungai Nil, dan Di Tepi Sungai Dajlah. Bagi banyak kritikus sastera banyak diantara mereka menyebut bahwa, Hamka dalam penulisan karyanya itu banyak terpengaruh pujangga Mesir. Ini tampaknya dapat dipahami sebab ia seringkali menyatakan terkagum-kagum pada beberapa penulis karya dari negeri piramid itu, salah satunya adalah Al Manfaluthi. Usai pulang dari kunjungan ke beberapa negara Arab, pada tahun 1952 ia mendapat kesempatan untuk mengadakan kunjungan ke Amerika Serikat. Hamka datang ke negara itu atas undangan Departemen Luar Negeri Amerika. Ia mengunjungi berbagai tempat, seperti negara bagian California, untuk memberikan ceramah yang berkaitan dengan agama. Kunjungan ke Amerika kali ini ternyata hanya merupakan kunjungan pembuka saja. Setelah itu ia kemudian kerapkali diundang ke sana, baik atas undangan dari negara bersangkutan maupun datang sebagai anggota delegasi yang mewakili Indonesia.

Pada kurun waktu itu, Hamka kemudian masuk ke dalam Badan Konstituate mewakili Partai Masyumi dari hasil Pemilu 1955. Ia dicalonkan Muhammadiyah untuk mewakili daerah pemilihan Masyumi di Jawa Tengah. Dalam badan ini Hamka bersuara nyaring menentang demokrasi terpimpin. Pada sebuah acara di Bandung, pada tahun 1958 ia secara terbuka menyampaikan pidato penolakan gagasan demokrasi terpimpin ala Soekarno itu. Namun, di tengah panas dan padatnya perdebatan, Hamka pada tahun itu juga sempat mendapat undangan menjadi anggota delegasi Indonesia untuk mengikuti Simposium Islam di Lahore. Setelah itu, kemudian dia berkunjung lagi ke Mesir. Dalam kesempatan kali ini dia mendapat kehormatan bidang intelektual sangat penting, yakni mendapat gelar Doktor Honoris Causa (HC) dari Universitas Al-Azhar, Kairo. Di forum itu, ia menyampaikan pidato pengukuhannya sebagai guru besar luar biasa dengan topik bahasan mengenai Pengaruh Muhammad Abduh di Indonesia. Dalam kesempatan ini Hamka menguraikan kebangkitan pembaharuan ajaran Islam yang terjadi di Indonesia, mulai dari munculnya gerakan Sumatera Thawalib, Muhammadiyah. Al Irsyad, dan Persatuan Islam. Gelar doktor luar biasa seperti ini ternyata diterimanya lagi enam belas tahun kemudian, yakni pada tahun 1974 dari University Kebangsaan, Malaysia. Gelar ini disampaikan langsung oleh Perdana Menteri Malaysia, Tun Abdul Razak. Seraya memberikan gelar, dalam pidatonya sang perdana menteri itu berkata bahwa,’’Hamka bukan lagi hanya milik bangsa Indonesia. Tetapi, juga telah menjadi kebanggaan bangsa-bangsa Asia Tenggara.”

Masa Orde Lama yang dipimpin oleh Presiden Soekarno menjadikan politik sebagai panglima. Waktu itu Soekarno menginginkan agar bangsa Indonesia betul-betul mandiri. Ia serukan gerakan untuk melawan imperialisme barat, yang disebut sebagai kekuatan neo-kolonialisme baru. Pada satu sisi ide ini berhasil cukup baik. Posisi Indonesia menjadi penting dan menjadi salah satu kekuatan sentral gerakan non blok. Namun, pada sisi yang lain perbaikan ekonomi ternyata tidak dapat berjalan baik. Pertentangan politik, terutama antara golongan nasionalis dan Islam menjadi-jadi, di mana kemudian mencapai puncaknya ketika pembicaraan mengenai konstitusi negara menjadi buntu. Baik pihak yang anti dan pendukung ide negara Islam terus saja tidak mampu berhasil mencapai kata sepakat. Dan Hamka hadir dalam percaturan perdebatan itu.

Sayangnya, Presiden Soekarno tidak sabar melihat perdebatan itu. Dengan alasan adanya ancaman perpecahan bangsa yang serius, Soekarno pada 5 Juli 1959 kemudian mengeluarkan Dekrit Presiden, yang diantaranya adalah menyatakan pembubarkan Badan Konstituante dan kembali kepada konstitusi negara pada UUD 1945. Menyikapi keadaan tersebut, Hamka pada tahun yang sama, yakni Juli 1959, mengambil inisiatif menerbitkan majalah tengah bulanan, Panji Masyarakat. Hamka duduk sebagai pemimpin redaksinya. Sedangkan mengenai isi majalahnya, Hamka memberi acuan untuk memuat tulisan yang menitikberatkan kepada soal-soal kebudayaan dan pengetahuan ajaran Islam. Tetapi sayangnya, majalah ini berumur pendek, yakni hanya satu tahun. Majalah Panji Masyarakat dibubarkan oleh pemerintahan rezim Soekarno, tepatnya pada tanggal 17 Agustus 1960. Alasan pembredeilan: karena majalah memuat tulisan Dr Mohamad Hatta yang berjudul ‘Demokrasi Kita.’ Sebagai imbasnya, Hamka kemudian memutuskan diri untuk lebih memusatkan pada kegiatan dakwah Islamiyah dengan mengelola Masjid Agung Al-Azhar yang berada di kawasan Kebayoran Baru, Jakarta. Dalam dunia politik pemuatan tulisan Hatta di majalah Panji Masyarakat itu memang membuat kehebohan besar. Perbedaan pandangan antara Soekarno dan Hatta dalam mengelola negara terbuka dengan nyata. Dalam tulisan itu Hatta mengkritik keras sistem demokrasi terpimpin yang dijalankan karibnya, Soekarno. Menurutnya, demokrasi yang tengah dijalankannya itu bukan demokrasi. Mengapa demikian? Sebab, ada sebagian kecil orang ‘’menguasai’’ sebagian besar orang. Ini tidak sesuai dengan prinsip demokrasi itu sendiri, di mana harus ada ‘persamaan’ pada setiap manusia. Maka, demokrasi seperti itu, tulis Bung Hatta, a priori harus ditolak.

Panasnya persaingan politik pada sisi lain juga kemudian meniupkan badai fitnah kepada Hamka. Jaringan kelompok ‘politik kiri’ membuat tuduhan bahwa roman Tenggelamnya Kapal van der Wijk adalah merupakan plagiat dari roman sastrawan Perancis, Alphonse Karr yang kemudian disadur ke dalam bahasa Arab oleh Al Manfaluthi. Reaksi pro kontra segera saja menyergapnya. Golongan yang tidak suka akan adanya pengaruh agama di Indonesia memanfaatkan betul polemik ini untuk menghancurkan nama baiknya. Saat itu hanya HB Jassin dan kelompok budayawan yang tergabung dalam Manifes Kebudayaan (Manikebu) saja yang gigih membelanya. Berbagai tulisan atas polemik ini kemudian pada tahun 1964 dikumpulkan dan diterbitkan oleh Junus Amir Hamzah dengan judul Tenggelamnya Kapal van der Wijk dalam Polemik. Usaha penjatuhan citra kepada Hamka ternyata tidak hanya melalui karya sastera saja. Tanpa dasar serta alasan tuduhan yang jelas, pada 27 Januari 1964 tiba-tiba saja ia ditangkap oleh alat keamanan negara. Hamka kemudian dimasukkan ke dalam tahanan tanpa ada sebuah keputusan. Ia berada di penjara bersama para tahanan politik lainnya, seperti Muchtar Lubis, sampai tumbangnya tampuk kekuasaan Soekarno. Bagi penguasa, Hamka saat itu dianggap sebagai orang berbahaya. Namun, bagi Hamka sendiri, masuknya dia ke dalam penjara malahan seringkali dikatakan sebagai rahmat Allah. Menurutnya, akibat banyaknya luang waktu dipenjara maka ia dapat menyelesaikan tafsir Alquran, yakni Tafsir Al-Azhar (30 juz). ’’Saya tidak bisa membayangkan kapan saya bisa menyelesaikan tafsir ini kalau berada di luar. Yang pasti kalau tidak dipenjara maka saya selalu punya banyak kesibukan. Akhirnya, tafsir ini sampai akhir hayat saya mungkin tidak akan pernah dapat diselesaikan,’’ kata Hamka ketika menceritakan masa-masa meringkuk di dalam penjara. Selain itu, beberapa tahun kemudian Hamka juga mengakui bahwa tafsir Alquran ini adalah merupakan karya terbaiknya.

Hamka yang wafat di Jakarta, 24 Juli 1981, meninggalkan karya pena yang sangat banyak jumlahnya. Tercatat paling tidak sekitar 118 buah yang sudah dibukukan. Ini belum termasuk berbagai cerita pendek dan karangan panjang yang tersebar di berbagai penerbitan, media massa, dan forum-forum ilmiah, serta ceramah. Sebagai bukti penghargaan yang tinggi dalam bidang keilmuan, Persyarikatan Muhammadiyah kini telah mengabadikan namanya pada sebuah perguruan tinggi yang berada di Yogyakarta dan Jakarta: Universitas Hamka (UHAMKA). Berbagai karya tulisnya yang meliputi banyak bidang kajian seperti politik, sejarah, budaya, akhlak dan ilmu-ilmu keislaman hingga kini terus dikaji oleh publik, termasuk menjadi bahan kajian dan penelitian untuk penulisan risalah tesis dan disertasi. Buku-bukunya terus mengalami cetak ulang.

(c) Tim Peneliti FIBA IAIN Padang.
Foto : www.google.picture.com

Simpulan Penelitian 30 Ulama Sumatera Barat

Edit : Muhammad Ilham

Ulama – meminjam bahasa sosiologi – sebagai elit sosial-keagamaan (bahkan untuk beberapa kasus memiliki fungsi dan peran yang beragam), telah menjadi icon sejarah dan budaya Sumatera Barat. Diskursus sejarah perjuangan dan sejarah kebudayaan serta sejarah intelektual Sumatera Barat, maka ulama secara personal maupun institusional merupakan bahagian penting dalam sejarah Sumatera Barat. Sejarah telah memberikan kearifan kepada kita bahwa ulama-ulama Sumatera Barat, telah memberikan ”warna” penting dalam mempengaruhi perjalanan sejarah Sumatera Barat pada masa lalu dan masa yang akan datang. Kehadiran mereka dalam ”pentas” sejarah Sumatera Barat, tidak bisa dilepaskan dari pemahaman kontekstual dan holistik. Dengan pemahaman seperti ini, akhirnya bisa didapatkan pemahaman lain bahwa kehadiran dan pengaruh ulama-ulama di Sumatera Barat saling mendukung, baik dari faktor antar personal ulama maupun keterikatan zaman. Konkritnya, pengaruh seorang ulama tidak bisa dilepaskan dari ”dukungan” zaman, area maupun jaringan guru-murid dan karya-karya intelektual mereka baik dalam bentuk karya ideologis-abstrak-normatif, ideologis-institusi maupun dalam bentuk karya tulis.

Mayoritas ulama-ulama Sumatera Barat memiliki genetic-hereditically ulama (walaupun ada beberapa diantara mereka yang berasal dari kalangan ”biasa”), namun setidaknya faktor lingkungan-keluarga memegang peranan signifikan mengkondisikan seorang individu menjadi ulama. Dalam perspektif ilmu sosial (khususnya disiplin sosiologi-antropologi) dikatakan bahwa pengaruh yang berbasiskan atau berasal dari faktor kelebihan keturunan-darah, merupakan salah satu karakteristik masyarakat tradisional (khususnya masyarakat pra-industri). Sumatera Barat, dalam konteks temporal dimana para ulama-ulama ini hidup dan berkiprah, secara sosiologis, masuk dalam kategori masyarakat tradisional-mekanik. Jadi tidaklah mengherankan apabila faktor keturunan sangat signifikan dalam masyarakat.

Kemudian, secara umum, wacana intelektual yang berkembang pada masa hidup ulama-ulama yang diteliti dalam penelitian ini adalah wacana tareqat-tasauf. Wacana inilah yang kemudian melahirkan dinamika yang dinamis bagi banyak ulama dalam melahirkan karya tulis mereka. Beberapa ulama produktif dalam menulis, mayoritas karya tulisnya mengangkatkan isu – atau setidaknya dipengaruhi – diskursus tareqat-sufiyah-tasauf. Sangat minim karya tulis para ulama-ulama yang diteliti dalam penelitian ini – bahkan boleh dikatakan hampir tidak ada – yang membahas tentang wacana politis, misalnya tentang kesadaran kebangsaan, nasionalisme atau permasalahan-permasalahan aktual pada masa itu yang memiliki keterkaitan dengan realitas sosial yang terjadi, sebagaimana yang ditulis atau menjadi ”wacana favorit” individu atau kelompok nasionalisme-sosiolisme asal Minangkabau pada masa mereka seperti Mohammad Hatta, Sutan Syahrir, Tan Malaka dan lain-lain. Walaupun ada ulama yang menulis karya tulis dengan mengangkat isu kebangsaan dan nasionalisme tersebut, namun dalam sejarah pada masa setelah sang ulama ini meninggal, ulama ini justru dikategorikan sebagai cendekiawan-politisi, bukan ulama – atau setidaknya, politisi-nyalah yang lebih menonjol. Hampir karya tulis dari ulama-ulama produktif tersebut merupakan bentuk ”apologetik” terhadap satu kelompok ideologis-tareqat dan menghantam rasionalisasi dan argumentasi kelompok lainnya yang anti tareqat.

Wacana ideologis ini kemudian merambah ”domain” jaringan guru-murid. Seorang ulama pembela suatu tareqat, misalnya, akan meneruskan ”doktrin” dan ”semangat ideologis” ini pada murid-muridnya. Ini terlihat bagaimana murid seorang ulama anti tareqat melahirkan karya tulis seperti gurunya. Dalam konteks ini, sang murid secara ideologis menjadi representasi dan miniatur pemikiran gurunya. Dalam banyak kasus, para murid-lah yang kemudian menciptakan kondisi konflik wacana dengan para murid ”kelompok ideologis” lainnya. Pada akhirnya, para murid-murid tersebut mampu menjaga kondisi konstruktif perdebatan-perdebatan ideologis yang selama ini hanyalah terjadi diantara para guru mereka saja. Namun kondisi ini kemudian berimplikasi terhadap dinamika lahirnya karya-karya tulis dalam bentuk tulisan.

Disamping karya-karya tulis jenis ini, para ulama-ulama tersebut juga umumnya menulis ”buku pegangan Tauhid” bagi masyarakat. Mayoritas berisikan tentang keterangan-keterangan yang menyangkut perbaikan kualitas dan kuantitas ibadah dan kesadaran beragama Islam. Kemudian, disamping karya tulis dalam bentuk tulisan, para ulama-ulama ini banyak bergerak dalam bidang pendidikan. Hal ini karena mayoritas ulama-ulama tersebut menganggap bahwa perubahan masyarakat tidak bisa difasilitasi melalui dunia politik. Dunia politik pada masa ini memiliki resiko yang sangat besar. Oleh karena itu, mayoritas mereka memilih dunia edukasi dalam merespon kebutuhan masyarakat Minangkabau. Jadi tidaklah mengherankan, apabila para ulama-ulama ini memiliki icon tersendiri yaitu kalau tidak mereka memiliki sebuah institusi pendidikan tersendiri, maka mereka memiliki surau sendiri. Namun keduanya tetap memiliki kesamaan kecenderungan yaitu sama-sama menempatkan dunia edukasi atau dunia pendidikan sebagai sesuatu yang harus ditumbuhkembangkan dalam rangka merubah masyarakat ke arah yang lebih baik.

Para ulama-ulama tersebut, secara umum mampu memperankan banyak fungsi mereka dalam realitas sosial. Ulama dalam penelitian ini, bukan hanya dianggap oleh masyarakat sebagai pemegang otoritas legal-kultural dalam aspek keagamaan saja, bahkan peran mereka justru melebar pada peran-peran yang lain. Bahkan ada ulama yang sekaligus menjadi seorang penghulu. Ini merefleksikan bahwa ulama-ulama Minangkabau pada zaman ulama–ulama yang diteliti ini, merupakan elit sosial yang secara sosiologis-antropologis berada dalam strata tinggi atau setidaknya kelompok sosial yang memiliki fleksibelitas dalam menjalankan peran dan fungsi mereka. Disamping itu, bisa disimpulkan, mayoritas ulama-ulama yang diteliti dalam penelitian ini memiliki ”daya tanggap” dan responsibility yang tinggi terhadap lingkungan mereka. Bahkan beberapa ulama turut serta dalam menentang penjajahan dan diskriminasi politik yang terjadi ketika mereka hidup. Walaupun ada sebahagian kecil yang memiliki ”daya tanggap” untuk kelompok ideologisnya sendiri, namun dapat dipastikan bahwa ulama-ulama tersebut bukanlah orang-orang yang hanya bersembunyi di ”menara gading”.Walaupun penelitian ini lebih dominan memakain pendekatan sejarah, dan hal ini memiliki kesan seolah-olah penelitian ini sering ”dirambah” oleh para peneliti dalam berbagai bentuk perspektif ataupun tema-topikal. Namun bukan berarti penelitian ini tidak layak lagi pada masa-masa yang akan datang untuk diteliti lagi. Dalam perspektif epistimologi ilmu, justru ”jalan yang sering dilaluilah” merupakan jalan yang paling baik. Jalan itu akan padat, kuat, bersih dan orang-orang akan selalu melihatnya. Bahkan secara ekonomis, jalan tersebut justru memberikan kontribusi ekonomis pada orang-orang yang berada disekelilingnya.Maka, dalam konteks filosofis tersebut diataslah, diharapkan pada masa-masa yang akan datang, ada penelitian yang lebih detail-komprehensif dan kolektif yang bisa dilihat dari perspektif yang lain. Bila perlu, ada penelitian yang memakai perspektif atau format topikal seperti penelitian ini, dalam upaya mencari ”sisi-sisi terang” riwayat hidup seorang ulama yang selama ini ”gelap” atau tidak terungkapkan dalam penelitian ini. Maka, penelitian ini setidaknya memberikan kontribusi epistimologis bagi penelitian selanjutnya. Selanjutnya, diharapkan pada pihak-pihak yang memiliki ikatan emosional dengan ulama-ulama yang diangkatkan dalam penelitian ini, supaya memiliki kepedulian historis menjaga dan ”merawat” peninggalan-peninggalan baik yang bersifat abstrak maupun konkrit-material. Namun semua ini tidak akan memiliki arti penting apabila usaha –usaha tersebut tidak didukung secara ikhlas dan total oleh pihak pemerintah.

(c) Tim Peneliti FIBA IAIN Padang

Dinamika Pembiayaan Lembaga Pendidikan Surau Islam Minangkabau

Oleh : Firdaus St. Mamad & Muhammad Ilham

Pada awalnya surau merupakan tempat mengajar murid-murid untuk memperoleh pengetahuan dasar keagamaan. Surau sebagai lembaga pendidikan Islam pertama kali didirikan oleh Syekh Burhanuddin di Ulakan, Pariaman. Syekh Burhanuddin mendirikan surau bukan hanya untuk tempat shalat saja, tetapi juga untuk mengajarkan Al-Qur'an, Hadis, Tarikat Satariyah. Syekh Burhanuddin terkenal dengan ilmunya yang dalam dan bijaksana dalam menyampaikan agama kepada masyarakat. Syekh Burhanuddin memperioritaskan pendidikan agama terhadap anak-anak, karena generasi ini dianggap berpotensi untuk pengembangan jangka panjang (Azyumardi Azra, 1985 : 29). Syekh Burhanuddin memakai berbagai metode pembelajaran di suraunya. Ada metode yang menarik dilakukannya, sebagaimana yang tulis pada kitap Muballighul Islam sewaktu Syekh Burhanuddin mengajarkan Basmallah pada permainan tondih dengan damar keras, sebagai berikut:

"Adapun beliau Syekh Burhanuddin turut pula dalam permainan itu, tetapi tatkala memulai menggandakan damar itu, beliau membaca doanya, oleh sebab itu selalu beliau beroleh kemenangan. Melihat kejadian itu maka bertanyalah anak-anak kepada beliau, ya Tuan Syekh, apakah doanya yang tuan baca tatkala menggandakan gundu damar itu, bolehkah kami menuntut doanya. Boleh saja kata Syekh Burhanuddin. Sebentar itu beliau ajarkanlah doa itu Bismillah, dengan tolong Allah. Itulah yang mula beliau ajarkan kepada anak-anak itu. Yang membaca doa itu menang pula, kemudian beliau sambung pula sekerat lagi yaitu ar-Rahmanir Rahim. Begitulah caranya Syekh Burhanuddin memberikan pelajaran kepada anak-anak itu dengan mencampuri permainan mereka pada awalnya dan mengajarkan doa dengan lunak lembutnya perkataan beliau dan dengan jalan berangsur-angsur, begitu juga terhadap tingkah laku dan budi pekerti anak-anak itu beliau rubah sedikit demi sedikit, akhirnya dengan tidak disadarinya, mereka menjadi penganut agama Islam yang kuat dan menjadi ahli dakwah kepada ibu bapak mereka masing-masing (Duski Samad, 2003 : 12-15).

Dari informasi ini dapat kita ketahui bahwa Syekh Burhanuddin mengembangkan ajaran Islam secara lemah lembut, persuasif, melalui pendekatan socio-cultural, tidak dengan kekerasan. Ia memberikan nilai-nilai Islam terhadap permaianan anak-anak dan remaja. Hal ini membuat orang tertarik untuk masuk Islam dan belajar kepadanya. Tidak hanya itu, mereka juga menjadi penyiar agama Islam. Kemana saja mereka pergi, ke tempat perhelatan, tempat jual beli selalu mereka menyiarkan agama Islam. Termasuk di antara muridnya yang berperan besar dalam mengembangkan surau sebagai lembaga pendidikan adalah empat orang Tuanku yang terkenal dengan sebutan Urang Ampek Angkek Oleh karena itu bertambah ramailah anak-anak diserahkan orang tua mereka belajar ke surau Syekh Burhanuddin, tidak hanya anak-anak Tanjung Medan saja, bahkan berdatangan dari kampung-kampung di luar dari Tanjung Medan. Lama- kelamaan surau Syekh Burhanuddin ini ramai dikunjungi oleh para pemuda berbagai nagari di Minangkabau ini. Syekh Burhanuddin di samping mengajarkan ilmu-ilmu di atas, juga mengajarkan tarekat Satariyah. Melalui pendekatan tarekat Satariyah, Syekh Burhanuddin menanamkan ajaran Islam kepada masyarakat Minangkabau. Dengan berbagai pendekatan dan kesederhanaan syekh menyampaikan ajaran Islam kepada muridnya. Pada tahap awal Syekh Burhanuddin langsung menyampaikan pelajaran kepada muridnya, tetapi setelah muridnya bertambah banyak syekh mengangkat muridnya yang senior sebagai guru tuo dan murid yang pintar membantunya (guru mudo). Tugas guru tuo ini untuk memberi pelajaran kepada murid-murid secara terperinci setelah syekh menyampaikan pelajaran secara umum dan guru tuo sekaligus mengawasi murid-murid dan memotivasiny untuk meningkatkan kualitas dan kuantitas hafalan mereka terhadap pelajaran. Sebelum guru tuo ini betul-betul bisa mandiri, dia dilatih untuk membimbing murid-murid pada sebuah surau di sekitar surau induk tersebut. Setelah dia berhasil mandiri baru dia diangkat sebagai Tuanku. Setelah itu baru dia dibolehkan kembali ke kampung halamannya. Tuanku ini nanti mendidikan surau pula di kampung halamannya, maka berkembang Islam dan ajaran tarekat Satariyah di Minangkabau ini (Duski Samad, 2003 : 19). Sampai sekarang kita masih melihat banyak pengikut ajaran tarekat Satariyah, mereka tersebar di berbagai wilayah Sumatera Barat. Di antara murid-murid Syekh Burhanuddin yang terkenal adalah Syekh Idris, Syekh Abdul Rahman, Syekh Chairuddin, Syekh Jalaluddin, Syekh Adul Muksin, Syekh Hasan, Syekh Chalidin, Syekh Habibullah, Syekh Sultan Khusa'I, Syekh Djakfar, Syekh Muhammad Sani, Syekh Bosai dan Tuanku Bermawi (Firdaus dkk., 2000 : 27-39).

Di sini dapat terlihat keinginan untuk melahirkan seorang guru pada era ini sudah ada, dimana murid-murid yang agak senior (telah menamatkan ilmu fiqh dan tafsir) diangkat sebagai guru bantu (kader) pada surau tersebut dalam jangka waktu tertentu. Apabila guru bantu tersebut dianggap mampu mandiri, baik dalam penguasaan materi ataupun memecahkan masalah yang terdapat dalam sebuah kitab, maka ia kemudian diangkat menjadi guru muda (engku mudo), kemudian guru tuo dan kemudian tuanku. Di sini baru dia memiliki otoritas penuh untuk mengajarkan ilmu-ilmu agama pada murid-muridnya. Proses ini berlangsung cukup lama. Setelah dia mempunyai otoritas penuh untuk mengajarkan ilmu-ilmu agama barulah dia dibolehkan pulang ke kampung halamannya untuk mendirikan surau baru. Apabila dibandingkan dengan metode pendidikan modern, sesungguhnya metode pendidikan surau memiliki kelebihan dan kelemahan. Kelebihannya, pada kemampuan menghafal muatan teoritis keilmuan. Kelemahannya, kemampuan dalam memahami dan daya analisis kritis siswa terhadap teks kurang. Barang kali di sini letak kekeliruan dalam metode pendidika, sehingga mereka banyak yang membaca dan menghafal isi suatu kitab, tetapi dia tidak bisa menulis apa yang dibaca dan dihafalnya. Dalam mengajarkan ilmu keagamaan di surau, guru menggunakan metode sorogan dan pendidikan halaqah . Materi pendidikan yang diajarkan pada awalnya masih diseputar belajar huruf hijaiyah dan membaca al-Qur'an, di samping ilmu-ilmu keislaman lainnya, seperti ke-imanan, akhlak dan ibadat. Pelaksanaan pendidikan di surau pada umumnya dilaksanakan pada malam hari (Deliar Noer, 1983 : 95). Lama pendidikan pada masing-masing jenjang tersebut tidak ditentukan. Seorang siswa bisa melanjutkan ke tingkat yang lebih tinggi apabila dia bisa menguasai materi-materi yang diajarkan pada tingkat pertama dengan baik. Bahkan adakalanya seorang siswa yang telah menamatkan mempelajari al-Qur'an sebanyak dua atau tiga kali baru ia berhenti dari pengajian al-Qur'an.

Setelah menamatkan kedua jenis pendidikan di atas, kemudian siswa diperkenalkan ke jenjang pendidikan selanjutnya, yaitu pengajian kitab. Materi pendidikan pada jenjang ini meliputi: ilmu sharaf dan nahwu, ilmu fiqh, ilmu tafsir dan ilmu-ilmu lainnya. Cara mengajarkannya adalah dengan membaca sebuah kitab Arab dan kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu. Setelah itu baru diterangkan maksudnya. Penekanan pengajaran pada jenjang ini adalah pada aspek hafalan. Agar siswa cepat hafal, maka metode mengajarnya dilakukan melalui cara melafalkan materi dengan lagu-lagu tertentu. Pelaksanaan pendidikan untuk jenjang pendidikan ini biasanya dilakukan pada siang dan malam hari. Referensi yang dipakai oleh para guru, pada mulanya mengacu pada kitab tertentu. Setelah para ulama Minangkabau kembali dari timur Tengah baru berbagai referensi digunakan. Hal ini disebabkan karena pada tahap awal, susah mendapatkan kitab-kitab Arab tersebut, baru setelah para ulama kembali dari Timur Tengah mereka membawa kitab-kitab baru dari Arab, Mesir dan sebagaiya. Surau setelah berubah menjadi lembaga pendidikan keagamaan Islam dan tarekat, maka surau terus berkembang dengan pesat. Setiap ulama di Minangkanbau memiliki surau tersendiri, baik sebagai tempat pelaksanaan pengajaran agama maupun tarekat. Pada era ini, perkembangan tarekat menemukan dan momentumnya, sehingga dapat dikatakan eksistensi surau bukan saja menunjukkan suatu jenis lembaga pendidikan masyarakat, akan tetapi lebioh dari itu menunjukan bentuk tarekat yang diatur oleh suatu komunitas masyarakat Islam Minangkabau. Pada era ini surau susah membedakan antara tempat praktek tarekat dengan surau sebagai lembaga pendidikan. Setiap surau di Minangkabau memiliki otoritasnya tersendiri, baik dalam praktek tarekat maupun penekanan cabang ilmu-ilmu keislaman.

Di Minangkabau ajaran tarekat ini mempunyai daya tarik tersendiri, seperti kesederhanaan pengikutnya, pendekatannya persuasif (tidak dengan kekerasan), gurunya banyak yang "keramat", sehingga tarekat mendapat tempat di hati masyarakat. Walaupun demikian tarekat juga mempunyai kelemahan, seperti ada yang tidak melarang praktik-praktik singkretis yang masih dipegang teguh oleh masyarakat Minangkabau. Seperti pelaksanaan adat yang bercampur baur dengan khurafat dan bid'ah. Contohnya menyabung ayam, berjudi, memakar kemenyan waktu berdoa, percaya pada ajimat dan sebagainya. Akan tetapi ada juga guru tarekat yang melarang perbuatan yang bertentangan dengan agama, sering dilakukan oleh kebiasaan orang Minangkabau seperti berjudi, minum tuak dan sebagainya. Guru tarekat tersebut adalah Syekh Abdur Rahman dari surau Batu Hampar, Payakumbuh. Syekh Abdur Rahman berupaya menyadarkan masyarakat dengan memakai metode persuasif, yakni dengan bersama-sama para ulama, pemuka adat untuk mengajak masyarakat meninggalkan praktek adat yang bercampur dengan khurafat dan bid'ah. Dengan cara ini dia, berhasil menyadarkan masyarakat. Keberhasilan ini membuat surau yang didirikan oleh Syekh Abdur Rahman menjadi ramai dikunjungi oleh murid-murid dari berbagai daerah, bahkan tidak hanya masyarakat Minangkabau saja yang belajar di sini, tetapi juga dari Jambi, Palembang, Bangka dan sebagainya. Meskipun Syekh Abdur Rahman berhasil menyadarkan masyarakat di daerah Payakumbuh, tetapi di daerah Agam, malah sebaliknya (Sanusi Lathif, 1988 : 58-61). Tuanku Nan Tuo dengan murid-muridnya yang punya otoritas keilmuan figh, lebih menekankan agar syariat harus diamalkan oleh masyarakat yang sudah beragama Islam. Masyarakat yang sudah mengkristal kebiasaan menyabung ayam, berjudi, merampok, mencuri dan sebagainya, sulit untuk disadarkan bahkan mereka melakukan protes dengan berbuat sewenang-wenang terhadap yang dilarang agama tersebut. Hal inilah yang membuat Tuanku Nan Tuo melakukan gerakan pemurnian, membersihkan masyarakat dari khurafat, tahayul dan bid'ah tersebut dan mengajarkan bagaimana seharusnya hidup sesuai dengan Al-Qur'an dan Hadis Nabi Muhammad SAW.

Sikap antara kaum adat yang ingin mempertahankan tradisi lamanya yang khurafat, bid'ah, tahayul dan singkretis dengan sikap para ulama yang ingin membersihkan amalan masyarakat dari khurafat, bid'ah, tahayul dan singkretis ini menimbulkan polemik keagamaan yang lama kelamaan semakin meruncing, terutama sekembalinya para ulama Minangkabau dari Mekkah pada awal abad ke 19 M. yaitu Haji Sumaniak, Haji Miskin dan Haji Piobang. Polemik ini semakin mengkristal, sehingga para ulama yang ingin memurnikan ajaran Islam memakai atribut pakaian putih dan kaum adat dan termasuk ulama yang tetap mempertahankan adat yang bercampur dengan khurafat, tahayul, bid'ah dan singkritis memakai pakaian hitam-hitam. Sikap-sikap ini yang memicu munculnya gerakan Padri.

Gerakan Padri, merupakan pergerakan keagamaan yang terinspirasi oleh gerakan Wahabi. Pada mulanya gerakan Padri ini -yang dipelopori oleh Tuanku Nan Tuo - ingin menerapkan syari'at Islam secara murni, tetapi mendapat reaksi oleh kaum adat. Ini membuat Tuanku Nan Tuo beserta murid-muridnya menjalankan dakwahnya dengan keras bahkan mereka turun ke masyarakat untuk melarang orang melakukan judi, menyabung ayam, dan sebagainya. Ditambah lagi dengan datangnya 3 orang haji dari Mekkah pada tahun 1803 yang melihat bagaimana kaum Wahabi dalam memerintahkan masyarakat untuk meninggalkan perbuatan tahayul, khurafat dan bid'ah tersebut. Dengan membawa semangat pembaharuan dan pemurnian yang dibawa oleh Wahabi ini, mereka berupaya untuk mengikis habis khurafat, bid'ah dan tahayul dari masyarakat Minangkabau. Upaya ini dilakukan baik melalui pelaksanaan pendidikan salaf di surau-surau, maupun langsung berdebat secara frontal dengan kaum adat. Upaya dakwah yang demikian kurang disenangi, bahkan mendapat tantangan keras dari kaum adat yang berfikiran ortodoks. Schrieke membantah bahwa gerakan Padri itu sama dengan gerakan Wahabi. Dia menjelakan bahwa gerakan Padri menentang lembaga-lembaga sosial yang sudah ada sejak dulu. Menurutnya kaum Padri ingin menerapkan hukum Islam dan warisan sesuai dengan ajaran Islam yang sebenarnya. Mereka menyebarluaskan ajaran-ajarannya dengan "kekerasan".

Pendapat penulis, memang gerakan Padri tidak sama dengan gerakan Wahabi, tetapi secara tidak langsung pengaruh dari paham Wahabi itu bisa terjadi melalui tiga orang haji (H. Miskin, Piobang dan Sumaniak). Pengaruh dari dalam juga sangat berarti dalam gerakan ini, seperti di surau Tunku Nan Tuo lebih menekankan pengajaran fiqh (hukum Islam). Jadi keinginan untuk menjalankan syariat secara benar itu berpengaruh kepada pikiran murid-murid Tunku Nan Tuo. Jadi pertermuan antara faktor dari dalam (otoritas keilmuan fiqh) dan faktor dari luar (paham Wahabi) membuat gerakan Padri menjadi aktif (B.O.J Schrieke, 1973 : 60-61). Terbentuknya gerakan Padri ini, setelah Tuanku Nan Renceh bergabung dengan Tuanku Nan Tuo dan H. Miskin serta para ulama yang sepaham dengan keinginan melakukan pemurnian terhadap ajaran Islam dan ingin menerapkan hukum Islam di masyarakat. Akan tetapi gerakan ini setelah mendapat dukungan dari Harimau Nan Salapan, semakin berani. Bahkan mereka melakukan pembakaran terhadap kampung yang masyarakatnya tidak mau menerapkan hukum Islam dan meninggalkan kebiasaan berjudi, mengadu ayam dan sebaginya. Hal ini membuat Tuanku Nan Tuo kurang simpati kepada gerakan Padri ini dan tidak mau menggunakan pengaruhnya dalam gerakan Padri ini.

Pertikaian antara kaum adat dengan para ulama ini mengarah kepada peperangan dan saling merebut wilayah kekuasaan. Sewaktu kaum adat terdesak, mereka minta bantuan kepada pihak Belanda. Inilah yang menyebabkan kaum Padri menghadapi dua lawan. Kaum adat dan kolonial Belanda. Yang akhirnya kaum Padri mengalami kekalahan. Walaupun mereka mengalami kekalahan tetapi semangat nasionalisme akhirnya tumbuh bagi kaum Padri dan bahkan oleh kaum adat sendiri. Setelah berakhir Perang Padri dan Belanda menjajah Minangkabau, maka eksistensi lembaga pendidikan surau mengalami kemunduran. Akibatnya banyak surau yang terlantar dan kehilangan syekh karena banyak yang dibunuh oleh Belanda dalam peperangan. Berdasakan hal demikian agaknya mendorong orang tua mengirimkan anak-anaknya ke tanah suci yang tidak hanya untuk naik haji saja tetapi juga untuk belajar agama. Bahkan ada yang tinggal di sana sebagai guru dan imam di Mesjidil Haram, seperti Syekh Ahmad Khatib. Melalui Syekh Ahmad Khatib inilah muncul gerakan pembaharuan tahap ke dua di Minangkabau . Ia menyebarkan ide-ide pembaharuannya langsung dari tempat tinggalnya di Mekkah. Ide-ide Ahmad Khatib di salurkan ke Minangkabau terutama melalui murid-muridnya yang kembali ke Minangkabau. Di antara murid-muridnya yang terkenal adalah Syekh Haji Abdul Malik Karim Amrullah, Syekh Haji Abdullah Ahmad, Syekh Haji Thaib Umar, Syekh Haji Djamil Djembek, Syekh Haji Ibrahim, Musa dan Abdullah Abbas . Mereka ini kelak dikenal sebagai ulama Kaum Muda. Pembaharuan yang dihembuskan Ahmad Khatib pada intinya ingin menghapuskan segala macam taqlid yang membabi buta terhadap tradisi yang dianutnya selama ini.

Gerakan pembaharuan tahap ke dua ini dijiwai oleh semangat baru dan kebangkitan baru. Ide-ide nasionalisme dan pengungkapan-pengungkapan buah pikiran dengan jalan langsung dan tegas. Syekh Haji Thaher Jalaluddin adalah tokoh dibalik pembaharuan dan semangat ini. Sumber dari pembaharuan dan semangat ini adalah dari Mesir . Gerakan Kaum Muda di Minangkabau mendapat inspirasi dari dua kota peradaban Islam, Mekkah dan Mesir. Masing-masing dipengaruhi oleh Ahmad Khatib dan Thaher Jalaluddin. Inti dari gerakan modernisasi Kaum Muda adalah menuntut suatu sikap beragama yang rasional dan tidak hannya mengekor pada fatwa-fatwa yang tidak jelas sumbernya. Sebagai basis pergerakan Kaum Muda mendirikan sekolah-sekolah agama. Pendirian sekolah ini ditujukan untuk memodernisir sistim pendidikan tradisional Islam (surau) yang selama ini dirasakan kaku dan statis juga ditujukan untuk membina kader-kader ulama . Bentuk sekolah agama yang didirikan berbeda gaya dan metodenya dengan sekolah agama yang ada sebelumnya. Perbedaan tersebut antara lain pada sekolah yang didirikan Kaum Muda yang mempergunakan sistim klasikal hampir mirip dengan sekolah milik pemerintah Belanda. Kecuali metode belajar mengajar yang dipergunakan tidak lagi menuntut supaya murid menerima apa saja yang disampaikan guru sebagaimana yang berlaku pada pendidikan tradisional. Tetapi memberikan kesempatan pada murid untuk berperan dan bersikap kritis serta logis dalam mengikuti pelajaran. Dalam prose interaksi belajar mengajar buku juga dipergunakan sebagai bahan sumber. Kurikulumpun disesuaikan dengan kurikulum pendidikan Islam modern yang tidak terfokus pada pendidikan agama saja, melainkan juga menyangkut masalah umum seperti bahasa Belanda, matematika, ekonomi, sejarah dan geografi .

Dalam hal ini Syekh Abdullah Ahmad memprakasai berdirinya "Syarikat Oesaha" di Padang. Kemudian "Syarikat Oesaha" ini mengambil inisiatif untuk HIS Adabiah pada tanggal 23 Agustus 1915 di Padang . Madrasah ini merupakan pelopor perubahan dan pembaharuan yang pertama kali dilakukan tidak hannya di Minangkabau melainkan juga di Indonesia dalam bidang pendidikan Islam dari sistim halaqah ke sistim kelas. Di samping itu HIS Adabiah ini berbeda dengan HIS yang didirikan pemerintah Hindia Belanda. HIS Hindia Belanda hanya untuk kalangan bangsawan dan pegawai Hindia Belanda, sedangkan HIS Adabiah terbuka untuk umum sejauh dapat membayar uang pendidikan yang tidak begitu mahal. Oleh karena itu, kalangan pedagang sangat suka dengan madrasah ini sehingga mengirimkan anak-anak mereka untuk bersekolah ke HIS Adabiah. Mengiring pendirian HIS Adabiyah (Mahmud Yunus, 1985 : 71). Pembaharuan yang dilakukan oleh Syekh Abdulah Ahmad ini tidak hanya di bidang kurikulum, metode mengajar dan sistem halaqah, tetapi juga perubahan dari segi biaya pendidikan. Selama ini di surau murid-murid tidak membayar uang pendidikan kepada syekh dan murid-murid mendatangi rumah-rumah penduduk untuk mendapatkan sedeqah, infaq dan zakat masyarakat sekitar surau, maka pada madrasah HIS Adabiah ini murid-murid harus membayar kepada lembaga pendidikan, walaupun tidak mahal. Ternyata ini mendapat dukungan dari masyarakat Padang, terutama para pedagang. Barangkali dari sinilah mulai dilakukan pungutan oleh sekolah (khusus di Minangkabau). Sampai sekarang masih dilakukan pungutan di sekolah-sekolah walaupun sudah dibantu oleh pemerintah. Perubahan ini terjadi menurut Azyumardi Azra, karena terjadinya perubahan sistem pendidikan agama dan ditambah dengan perubahan-perubahan ekonomi yang dilancarkan pemerintah kolonial . Ini merubah watak dasar orang siak dan surau. Orang siak yang pada masa kejayaan surau belajar agama dari satu surau ke surau lain dengan biaya yang diperoleh dari sedekah umat, kini terpaksa menjadi madrasah modern atas biaya keluarga.

Perubahan yang mendasar ini membawa dampak yang besar terhadap eksistensi surau di tengah-tengah masyarakat. Sebelumnya orang siak mempunyai jalinan hubungan yang kuat dengan masyarakat, mereka saling membutuhkan keduanya. Orang siak membutuhkan bantuan biaya pendidikan dari masyarakat, sementara masyarakat memerlukan orang siak untuk mengajarkan agama, menjalankan upacara-upacara keagamaan di nagari dan kembali ke kampungnya untuk menjadi guru agama – dengan mendirikan surau baru—setelah menyelesaikan pelajarannya di surau gurunya. Kemudian Syekh Haji Thaib Umar mendirikan Madrasah agama di Sungayang, Batusangkar dengan nama Madrasah School (sekolah agama). Meskipun sekolah ini berjalan dengan baik dan lancar, namun hannya diadakan satu kelas saja sebagai tangga untuk mengkaji kitab-kitab besar seperti tingkat tinggi pada pengajian kitab pada lembaga pendidikan tradisional. Kitab-kitab besar yang dimaksud adalah buku-buku yang tebal yang belum pernah dipelajari pada tingkatan sebelumnya. Pada tahun 1931 diubah lagi namanya menjadi Aljami'ah. Sekarang sekolah ini masih berdiri dengan nama Hidayah Islamiah. Kemudian pada tanggal 10 Oktober 1915, Zainuddin Labai El Yunusiyah mantan murid Syekh Abdullah Abbas mendirikan sekolah Diniyah di Padang Panjang. Sekolah ini merupakan lembaga pendidikan Islam yang memasukkan mata pelajaran umum ke dalam kurikulumnya sebagaimana yang dilakukan sekolah Belanda.

Selain yang telah disebutkan itu, masih ada lagi lembaga pendidikan Kaum Muda yang perlu diketengahkan, yakni Sumatera Thawalib. Bagindo Rasyad yang baru kembali dari Eropa pada tahun 1915 memprakarsai rapat umum di Padang Panjang. Pemikiran yang diberikan tokoh ini adalah pentingnya organisasi. Pemikiran ini mengilhami para pelajar Surau Jembatan Besi Padang Panjang berfikir tentang usaha mendirikan organisasi. Dari ide tersebut lahirlah organisasi yang disebut "Perkumpulan Sabun", karena organisasi ini memenuhi kebutuhan sehari-hari para pelajar dari menjual sabun. Aktivitas organisasi ini berkembang secara pesat hingga mampu menggaji para guru yang mengajar di surau. Tahun 1918 organisasi ini berubah menjadi Sumatera Thawalib. Sumatera Thawalib mempunyai corak tersendiri di samping sebagai pembawa aliran baru dalam rangka memodernisasi Islam di Minangkabau. Selain itu Sumatera Thawalib juga mempunyai hubungan langsung dengan puncak kesadaran nasional di Minangkabau (Samsul Nizar, 2005 : 71-73). Langkah-langkah Kaum Muda dalam menyebarkan ide-ide pembaharuannya mendapat reaksi dan tantangan yang cukup keras dari kalangan ulama-ulama tradisional yang ingin mempertahankan keadaan lama yang dipandang sudah mapan.kelompok penentang inilah yang disebut dengan Kaum Tua. Pangkal pertentangan itu adalah dalam soal tarekat yang kemudian berkembang hingga persoalan-persoalan khilafiyah, seperti melafazkan ushalli ketika akan memulai shalat, mentalqinkan mayat, wajib ru'yah dan haram hisab, membaca barzanji dengan berdiri dan lain-lain yang berhubungan dengan syari'at dan ibadah.

Polemik mengenai tarekat timbul sejak awal abad ke dua puluh. Yaitu ketika timbulnya kecaman-kecaman terhadap Tarekat Naqsabandiyah yang berkembang di Minangkabau keika itu. Ulama tradisional (Kaum Tua) bangkit untuk menangkis kecaman-kecaman Kaum Muda akibatnya debat polemik yang berkepanjangan. Debat polemik yang terjadi melibatkan banyak tokoh dan mempergunakan bermacam dalil untuk itu pada gilirannya melahirkan kepustakaan yang menjadi "Mutiara" yang tinggi bagi generasi berikutnya. Hikmah penting yang dapat diambil dari polemik itu bagi kita adalah analisa keislaman tumbuh subur di antara dua kelompok yang berseteru. Dampaknya adalah untuk merangsang orang Minangkabau untuk menggali Islam secara mendalam.

Murid dalam menuntut ilmu di surau tidak dipungut bayaran apapun, termasuk uang sekolah, uang asrama, atau uang makan. Oleh karena itu murid yang disebut juga dengan orang siak jarang sekali memberikan uang kepada syekh, walaupun ada diberikan pihak keluarga dengan ikhlas. Untuk biaya hidup bagi murid (orang siak) berasal dari masyarakat kampung yang berada di sekitar surau tersebut. Biasanya dijemput sendiri oleh murid atau diantar oleh masyarakat sekitarnya. Dalam menunjang pemenuhan kebutuhan orang siak, masyarakat kota yang berdekatan dengan surau juga ikut berpartisipasi. Misalnya jasa masyarakat Pariaman terhadap murid-murid syekh Burhanuddin di Ulakan, masyarakat kota Payakumbuh terhadap murid-murid yang belajar agama di Parabek dan sekitarnya. Setiap hari Minggu masyarakat mengantarkan beras, sayur dan kebutuhan pokok lainnya dengan pedati. Orang siak (murid) yang datang dari negeri jauh biasanya setiap hari Kamis menyebar ke negeri-negeri sekitar surau dengan membawa buntil (kantong beras seperti karung terigu), dan sore harinya mereka kembali dengan buntilan beras dan uang untuk biaya seminggu. Masyarakat memberikan zakat, sadaqah, infaq dan sebagainya kepada murid-murid (orang siak atau pakiah) dan bahkan kepada syekh yang mengajar dan memberi ceramah di surau tersebut. Masyarakat senang memberikan sedeqah, infaq dan berzakat kepada syekh atau murid-murid surau, karena mereka butuh bimbingan dan syekh dan waktu-waktu tertentu mereka memanggil syekh atau orang siak untuk berdo'a di rumah mereka. Masyarakat mau berzakat kepada murid-murid surau (orang siak/pakiah), karena pakiah ini termasuk dalam golongan asnaf yang delapan. Yakni orang-orang yang berhak menerima zakat, di antaranya fakir atau pakiah dalam istilah Minangkabau. Di samping itu mereka membutuhkan pakiah/ orang siak ini untuk mengajar anak-anak mereka mengaji dan berdo'a serta untuk upacara-upacara keagamaan di nagari mereka.

Yang dinamakan golongan fakir ialah orang yang tidak berharta dan tidak dapat bekerja. Oleh sebab itu barang siapa yang dapat bekerja, maka yang demikian itulah yang mengeluarkannya dari sifat kefakiran yakni bukan disebut orang fakir lagi. Jikalau seseorang yang sedang memperdalam ilmu pengetahuan terhalang untuk ia bekerja, maka ia dianggap sebagai seorang fakir, karena dia dianggap tidak mampu untuk bekerja. Dia tidak ada waktu untuk bekerja, karena waktu dan pikirannya terpusat untuk memperdalam ilmu pengetahuan. Dengan demikian murid-murid yang belajar di surau ini berhak menerima zakat. Di samping itu murid-murid tersebut juga tergolong ke dalam fi sabilillah. Kata ' sabilillah" yang terdapat dalam surat At-Taubah ayat 60, menurut ahli fiqh tradisional ialah para pejuang yang berperang di medan peperangan. Pemahaman terbatas "sabilillah " ini membuat masyarakat kurang berani menggunakan zakat untuk keperluan pendidikan. Menurut pendapat Muhammad Jamaluddin Alqasimi bahwa sabilillah yang berhak menerima zakat adalah semua amalan yang dapat mendekatkan diri kepada Allah SWT. Yang dapat mengokohkan kelangsungan agama-Nya dan syariat-Nya. Umpamanya untuk pendirian surau, madrasah, pembelian buku-buku (kitab) ilmu pengetahuan yang membantu melaksanakan usaha-usaha kebaikan, rencana-rencana kebaktian yang sebenarnya amat banyak macamnya.

Berdasarkan penjelasan di atas, maka zakat dapat juga diberikan kepada orang-orang yang sedang membangun sarana dan prasana pendidikan seperti surau, beli buku-buku referensi di lembaga pendidikan tersebut, alat media dan sebagainya. Pada prinsipnya untuk menunjang pelaksanaan pembelajaran. Dari data yang kita kemukakan di atas, biaya pendidikan surau merupakan swadaya dari masyarakat setempat. Tidak ada mendapat subsidi dari pemerintah. Akan tetapi murid-murid yang dihasilkan dari surau ini dapat diandalkan dan mandiri. Setelah tamat mereka dari surau yang diajarkan oleh syekh, mereka dapat diangkat menjadi tuanku dan mampu mendirikan surau baru sekaligus menerima murid-murid pula di surau yang dibangunnya tersebut. Bahkan masyarakat beramai-ramai membantu membangun surau baru tersebut. Barangkali berbeda dengan alumni lembaga pendidikan madrasah sekarang yang belum mampu mandiri mengajarkan ajaran agama kepada murid-murid. Pada perkembangan selanjutnya – setelah berdiri madrasah Adabiah—biaya pendidikan yang selama ini dibiayai oleh masyarakat, sekarang dibiayai keluarganya (orang tua, mamak dan sebagainya). Ini disebabkan karena terjadinya perubahan pada sistem pendidikan surau dan perubahan yang terjadi pada perekonomian rakyat oleh pemerinatah Hindia Belanda. Selanjutnya terjadi lagi perkembangan tentang biaya pendidikan ini. Pada surau Jembatan Besi Padang Panjang, para pelajar yang menuntut ilmu di surau ini mendirikan perkumpulan (prganisasi) semacam koperasi untuk menggaji para gurunya di surau. Organisasi ini berkembang menjadi Sumatra Thawalib.

Peran Politik Ulama Tarekat Syattariyah Minangkabau

Oleh : Muhammad Ilham

Dalam kasus Minangkabau, peran politik yang dimainkan oleh Tuanku Ismail Koto Tuo, anak Tuanku Aluma, seorang syekh Syathariyyah yang dikenal luas di Sumatera Barat) melalui organisasi Jamaah Syathariyah adalah bentuk konkrit peran politik ulama tarekat yang aktif sekali. Beliau di Koto Tuo ini selain duduk sebagai Ketua Umum Jamaah Syathariyah selama 20 tahun, ia berhasil menduduki kursi Dewan Perwakilan Rakyat Daerah Tingkat I Sumatera Barat utusan Golongan Karya selama 3 (tiga ) priode. Melalui kapasitasnya sebagai Ketua Jamaah Syahariyah dan kualitasnya sebagai khalifah tarekat Syathariyah dari ayahnya ia mampu memberikan suara berarti bagi Golongan Karya pada daerah-daerah kantong Syathariyah. Hal yang sama juga terjadi pada daerah tingkat II yang memiliki jamaah Syathariyah banyak. Golongan karya memberikan ruang yag secukupnya kepada ulama tarekat untuk duduk di kursi DPRD II atau paling tidak ulama-ulama dikunjungi oleh pejabat pemerintah dan diberi bantuan baik pribadi ulama itu atau suraunya. Upaya pejabat dan pengurus Golongan Karya menguasai jamaah tarekat ini ternyata efektif sekali untuk meningkatkan perolehan suaranya setiap kali Pemilihan Umum.

Perkembangan tarekat Syathariyah terus menjadi lebih kuat, ketika pemimpin tarekat Syathariyah meluaskan gerakkanya kepada gerakan sosial dan politik. Berdirinya organisasi Jamaah Syathariyah pada tahun 1970 dapat dikatakan sebagai momentum kebangkitan kaum Syathariyah di Minangkabau. Keberadaan organisasi Jamaah Syathaiyah adalah bahagian penting dari dinamika dan pergumulan kaum tarekat dalam sejarah pasang surut tarekat Syathariyah. Melembaganya kaum tarekat di masa orde baru, khususnya Jamaah Syathariyah, memiliki kaitan erat dengan upaya intensif mesin politik orde baru, Golongan Karya, untuk memperoleh dukungan dari jamaah tarekat. Karena, memang realitas sosial keagamaan yang cukup besar ketika itu adalah jamaah Syathariyah. Di sisi lain Golang Karya sangat membutuhkan potensi suara yang terdapat dilingkungan pengkut tarekat. Asumsi yang sering dipakai adalah apabila satu organisasi politik mendapat dukungan dan restu dari pemuka tarekat–di Minangkabau dipanggil dengan sebutan Tuanku–hampir dapat dipastikan para pengikutnya langkah guru (Tuanku) tersebut.

Beralihnya pergerakan kelompok tarekat Syathariyah di Minangkabau dari murni keagamaan, kepada gerakan sosial politik adalah bahagian dari arus balik pemahaman ajaran Syathariyah yang cendrung fatalistik. Misalnya saja ketika ada ungkapan dalam tarekat "bahwa hamba dimuka Tuhan, bagaikan mayat dihadapan orang yang memandikannya". Manusia dikatakan tidak memiliki daya bila berhadapan dengan kekuasaan Tuhan. Ada juga menyebut bahwa manusia tidak memiliki kebebasan untuk memilih dan mewujudkan perbuatan atau tindakkannya. Pengaruh ajaran zuhd ( yang sering diartikan sebagai membenci dan meninggalkan kehidupan duniawi) adalah paham yang sering juga memarginalkan kaum Syathariyah dalam dinamika masyarakat. Kecanggungan penganut Syathariyah berhadapan dengan alam moderen yang dihembus oleh pemerintah orde baru, dengan program pembangunannya, telah dengan nyata menimbulkan perubahan berarti dilingkungan pengikut dan pemimpin tarekat. Masalahnya disini, bukanlah semata-mata berkenaan dengan aspek doktrinal teoritis, akan tetapi ia terkait dengan pola pemahaman terhadap doktri tersebut dalam realitas kehidupan. Jejak sejarah dinamika tarekat Syathariyah di Minangkabau memiliki pasang surut sejarah.

Perkembangan politik nasional di masa orde baru (1968-1999) yang dimotori oleh Golongan Karya dijadikan pilihan tempat bernaung untuk memantapkan keberadaan tarekat ini. Ketika Pemilihan Umum pertama di masa Orde Baru, tahun 1971, dengan 10 partai politik, pemuka tarekat Syathariyah menetapkan pilihannya pada Golongan Karya. Golongan Karya sebagai partai pemerintah sangat berkepentingan dengan ulama dan pemuka tarekat. Kerena, memang pengaruh ulama dan pemimpin tarekat dapat diandalkan dalam mengumpulkan suara. Buah catur politik yang dimainkan Golangan Karya dapat diterima oleh pimpinan dan penganut tarekat Syathariyah di Minangkabau dengan disetujuinya pelembagaan tarekat Syathariyah pada satu organisasi. Jamaah Syathariyah disepakati sebagai satu-satunya wadah pengamal,penganut dan semua jamaah Syatahriyah. Oganisasi kaum tarekat yang dinamakan dengan Jamaah Syathariyah ini kemudian berkembang luas. Sejak didirikan tahun 1970 sampai sekarang Jamaah Syathariyah sudah berdiri di beberapa daerah. Tahun 1976 Jamaah Syathariyah sudah berdii di Propinsi Riau. Tahun 1980-an Jamaah Syathariyah mensoponsori berdiri Ikatan Pemuda Syafi'iyah Syathariyah( 1986), Kesatuan Santri Syafi'iyah Syathariyah (1988). Tahun 1994 berdiri pula Ikatan Mahasiswa Syafi'iyah Syathariyah. Yurisman, dalam Gerakan dakwah Jamaah Syathariyah di Sumatera Barat 1970-1995, Tesis PPS IAIN IB Tahun 1999, menuliskan bahwa sejak akhir tahun 1995, jamaah Syathariyah mengembangkan struktur organisasinya ke tingkat kecamatan dan tingkat nasional. Tahun 1995 Jamaah Syathariyah berdri di Propinsi Riau. Tahun 1997 Jamaah Syathariyah diresmikankan Dewan Pimpinan Wilayah Propinsi Sumatera Utara.

Gerakan tasawuf yang muncul dalam bentuk tarekat, dalam perjalanan sejarah tidak saja mencerahkan dan menguatkan mental ruhaniyah ummat Islam, akan tetapi juga terlibat aktf dalam gerakan sosial politik. Tumbuh dan berkembang organisasi Jamaah Syathariyah, sebawai wadah berhimpun pengikut dan pengamal terkat Syathariyah di Minangkabau adalah bukti kuatnya pengaruh sosial politik dilingkungan kaum tarekat. Beralihnya gerakan kaum tarekat dari keagamaan kepada gerakan sosial politik membawa dampak positif dan negatif. Positifnya menjadikan mobilitas vertikal kaum tarekat semangkin kuat. Misalnya duduknya Syekh tarekat sebagai anggota legislatif (DPRD II dan DPRD I) di daerah. Negatifnya, kaum tarekat menjadi kelompok yang "pemain politik" yang bukan tidak mungkin dalam bertindak tidak lagi mengikuti spirit moral ajaran tasawuf dan tarekat.

Referensi : Duski Samad (2006)

Kitab Nahu Syekh Paseban : Tradisi Intelektual Ulama Minangkabau

Diedit ulang : Muhammad Ilham
(c) Ahmad Taufik Hidayat

Pengembaraan para Ulama dalam menuntut Ilmu dan mengajarkan kitab-kitab yang dibawa ketika kembali, kemudian menjabarkannya dalam ranah lokal adalah bentuk-bentuk transmisi keagamaan yang mampu memproduksi keulamaan dengan standar keilmuan yang diakui oleh masyarakat dalam skala luas. Pendapat Abdurrahman Wahid ketka menyorot kebangkrutan sistem surau di Minangkabau yang dulu pernah mencetak Ulama, hemat penulis berangkat dari melemahnya tradisi keilmuan dari sisi tidak adanya bahan-bahan bacaan yang dikembangkan di Surau seperti pada masa lalu. Budaya kreatif dalam menyalin dan memproduksi manuskrip, untuk kemudian dijadikan sumber gagasan dalam melakukan penafsiran terhadap ajaran-ajaran keagamaan yang aplikatif dalam skala lokal setidaknya menjelaskan bagaimana Ulama tradisi membangun perangkat ideologi guna melahirkan secara terus menerus tradisi keilmuan, yang tentunya berujung pada lahirnya Ulama-Ulama berkelas, dengan penguasaan materi-materi yang relatif baik. Dengan demikian pendapat yang mengatakan bahwa kelompok Islam tradisional sulit menerima perubahan, seperti digagas Nasr, jelas keliru, karena upaya memproduksi Ulama dapat dibaca sebagai salah satu cara untuk menjawab kegelisahan masyarakat terhadap perubahan sosial dalam waktu tertentu. Sumber-sumber normatif yang berbentuk manuskrip pun sesungguhnya muncul dalam kerangka yang ‘hidup’ dalam pengertian selalu berinteraksi dengan zamannya. Dari kacamata ini, sesungguhnya Ulama tradisi telah mewariskan iklim keilmuan yang kritis, dialogis dan senantiasa berkembang ke arah yang disebut oleh M. Bambang Pranowo ‘sesuatu yang akan menjadi’ (state of becoming) dan bukan ‘sesuatu yang sudah jadi’ (state of being).

Dengan kerangka semacam itu, manuskrip menjadi acuan normatif bagi Ulama tradisional dalam melakukan pembinaan terhadap masyarakat. Beragam praktek keyakinan yang dijalankan oleh Ulama tradisional melalui acuan tersebut telah membentuk kerangka pergaulan yang dinamis antara Ulama dan masyarakat. Seperti tergambar dalam teks-teks yang ditulis oleh Imam Maulana, peran-peran sosial yang dimainkan Syekh Paseban dalam pergaulan lokal tidak dapat dinilai kecil, berkenaan dengan konflik dan perubahan yang terjadi di tengah-tengah masyarakat. Di sini praktek tasauf yang dikembangkan oleh Syekh Paseban melalui organisasi tarekat Syattariyah pada dasarnya telah berhasil membentuk konstruksi sosial yang kuat dibawah kepemimpinan Syekh. Pada sisi lain, tasauf yang berkembang di Surau Paseban berfungsi untuk mengawal moralitas masyarakat dalam kehidupan praktis. Tasauf dengan dimensi mistik yang dibawa tidak pernah dibicarakan dalam ranah peribadatan umum, tetapi lebih kepada memberi solusi bagi hajat kehidupan praktis, seperti terapi-terapi pengobatan, resep-resep untuk masalah kehidupan sehari-hari seperti pertanian, membangun rumah, persoalan anak dan lain-lain yang merupakan pembauran tradisi lokal dengan ajaran-ajaran tasauf dari dimensi ini. Sementara pada tataran keilmuan, praktek-praktek keyakinan berupa amalan dan ritual keagamaan, seperti bacaan-bacaan tertentu, ziarah, tawasul serta amalan-amalan khas Islam tradisional dijalankan dalam rangka mempertahankan tradisi dan penghormatan terhadap para Ulama terdahulu, dengan menggunakan acuan-acuan normatif di dalam manuskrip keagamaan. Adapun praktek keyakinan yang berkembang di kalangan masyarakat dan ditengarai sebagai syirik, bid’ah, khurafat dan takhayul adalah bentuk dari apresiasi masyarakat terhadap keberislaman yang kompleks yang tidak dapat diparalelkan dengan ajaran keislaman di Surau. terbukti, bahwa Ulama tradisi sendiri pada dasarnya ingin menghapuskan praktek menyimpang di tengah masyarakat. Oleh karena itu pembicaraan terhadap ideologi Islam tradisional sendiri tidak pernah sepenuhnya bisa difahami dengan dalam kerangka yang umum.



Adanya tuduhan-tuduhan yang telah dipelihara sejak dahulu oleh kelompok Islam modernis terhadap kalangan Islam tradisi sesungguhnya perlu ditelaah ulang, karena sejauh yang berhasil ditelusuri dalam penelitian ini, penerus Syekh Paseban pada dasarnya tidak mentolerir aspek-aspek kemusyrikan baik dalam kehidupan sosial maupun dalam kehidupan beragama. Lembaga pendidikan yang didirikan oleh Syekh Paseban pada dasarnya dimaksudkan untuk meluruskan akidah umat dari prilaku-prilaku yang menyimpang. Dengan adanya upaya menyuarakan kembali ideologi tradisional di lingkungan komunitas Surau Paseban, merupakan momentum penting dalam rangka merajut kembali dialog antara kelompok tradisional dan kelompok modernis dalam wadah ukhuwah Islamiyah yang pernah diberlangsungkan pada masa lalu di Surau-Surau di Minangkabau. Sehingga dengan demikian semangat intelektualisme dalam Islam tetap terpelihara meskipun kesatuan ideologi dalam bermazhab tidak akan pernah dapat terwujud.

Jejak Historis Kepemimpinan Paderi di Minangkabau (Ringkasan Penelitian)

Oleh : Muhammad Ilham & Rusydi Ramli

Di daerah Luhak Agam yang mayoritas menganut sistem adat Bodi Caniago tersebut, keberadaan Urang Ampek Jinih dan Jiniah Nan Ampek tetap ada, tapi sebutan atau jabatannya agak berbeda dengan panggilan dalam sistem adat Koto Piliang. Sesuai dengan mamang adat ”adat salingka nagari” masing-masing nagari tampaknya sepakat menggunakan istilah Urang Ampek Jinih tapi berbeda dalam susunan dan sebutan perangkat, misalnya pada nagari Kamang (baik daerah Kamang Mudiak maupun Kamang Hilia, dan diasumsikan juga sama untuk daerah sekitarnya) Urang Ampek Jinih itu adalah Penghulu, Tuanku, Manti dan Dubalang. Sedangkan pada Nagari Candung Koto Laweh, tidak mengenal istilah Manti dan Dubalang, tapi perangkat penghulu adalah Juaro dan Urang Mudo. Sedang Jiniah Nan Ampek adalah Qadhi, Imam, Khatib dan Bilal. Kepemimpinan agama yang secara melembaga (instututionalized) terlihat pada Jiniah Nan Ampek. Pertanyaan penelitian tentang fungsi kepemimpinan agama sebagaimana yang dibentuk oleh Paderi apakah masih berfungsi sebagai mana pada masa Padri dan bagaimana eksistensinya, masih terlihat di daerah-daerah seperti Candung Koto Laweh dan Kamang (walaupun dalam prakteknya ada perbedaan-perbedaan, tapi secara substantif pengaruh Paderi tersebut masih terlihat). Dari beberapa daerah yang dijadikan objek penelitian, terdapat daerah yang memiliki konsistensi historis terhadap sistem kepemimpinan yang dibentuk oleh kaum Paderi, ada beberapa daerah yang ”berimprovisasi” dan beradaptasi dengan perkembangan waktu, namun secra substantif tentang memakai semangat dan nilai-nilai atau sistem kepemimpinan yang diterapkan kaum Paderi tersebut.

Sebagaimana yang dikatakan oleh Dobbin, kaum Paderi pada setiap desa yang didudukinya mewajibkan mengangkat seorang Qadhi yang berfungsi berdampingan dengan Dewan Desa (Penghulu). Kontribusinya tidak begitu signifikan dalam bidang permasalahan-permasalahan sosial kemasyarakatan, apalagi dalam bidang politik. Kontribusinya akan signifikan ketika berhubungan dengan sosial keagamaan seperti upacara-upacara keagamaan (seperti ritual-ritual life cyrcle) maka dia-lah yang menjadi hakim agungnnya. Nagari juga wajib mengangkat seorang imam yang bertugas menguraikan secara rinci ayat-ayat al-Quran dan melaksanakan upacara-upacara keagamaan. Kaum Paderi, menerapkan sistem kepemimpinan a-la mereka dengan menempatkan Qadhi dan Imam dalam posisi yang setara dengan penghulu secara intens dan telah menjadi pilot project pada masa itu yaitu daerah Kamang dan Ampek Angkek, dua daerah yang termasuk basis paling utama gerakan Paderi. Di nagari Kamang Mudiak, Qadhi dan Imam (Jinih Nan Ampek) difungsikan pada mesjid-mesjid yang disebut kemudian disebut sidang. Qadhi sebagi ketua (pimpinan) dari Jiniah Nan Ampek (Imam, Khatib dan Bilal) yang bertindak sebagai hakim dalam menyelesaikan berbagai permasalahan yang menyangkut agama (Islam). Sebelum ada Petugas Pencatat Nikah yang ditinjuk oleh negara (baca: Pemerintah) yang biasa dikenal dengan P3NTR (sekarang Penghulu) maka Qadhi-lah yang melaksanakankan akad nikah. Bahkan Qadhi bisa bertindak sebagai Wali bagi wanita yang tidak mempunyai wali. Di daerah ini, Qadhi dan perangkatnya hanya berada pada tingkat sidang (masjid) atau jorong, tidak pada tingkat nagari. Sistem rekruitmen Qadhi, Imam, Khatib dan Bilal sidang/masjid melalaui proses pemilihan dan diangkat oleh masyarakat dari yang biasanya diambil dari Jinih Nan Ampek pada suku-suku. Karena pada setiap suku ada jabatan Jinih Nan Ampek yang melekat pada Urang Ampek Jinih.

Menurut Hamka, apabila penghulu-nya bergelar Datuk Marajo, maka Qadhinya bergelar Qadhi (Kali) Marajo dan Imam Marajo dan seterusnya. Di daerah Magek, Kamang Hilia dan Kamang Mudiak, Angku atau Tuanku Qadi dan perangkatnya yang bertugas pada sidang (masjid) dipilih oleh masyarakat dengan memperhatikan illmu keagamaan sesuai bidangnya dan ketokohannya pada masyarakat. Kapabilitas dan kualitas menjadi seorang Qadhi begitu ”ideal” sekali, maka tidaklah mengherankan apabila pada masa-masa sebelum rezim Orde baru mengeluarkan Undang-Undang Nomor 5 tahun 1979 tersebut bahkan juga terlihat secara nyata pada masa akhir penjajahan Belanda, peranan Angku Kali (Qadhi) sangat kuat sekali dan disegani oleh masyarakat. Seorang Qadhi dipilih memang karena ia layak dianggap masyarakat sebagai Qadhi, baik dari segi ilmu maupun moralitasnya. Penilaian masyarakatlah yang menjadi patokan paling utama, bukan penilaian pemerintah ataupun struktur-jentera adat yang ada. Seorang Qadhi diangkat karena memang masyarakat menganggap beliau layak dalam pandangan dan pemahaman masyarakat, untuk menjadi Qadhi. Hal ini ditambah dengan keluasan wilayah ”peran”nya. Sebuah peran yang dianggap urgen oleh masyarakat. Sekarang peran ini agak berkurang disebabkan adanya Petugas pencatat Nikah dari pemerintah. Dalam perspektif teori Struktural Fungsional pada Bab sebelumnya terlihat secara gamblang bahwa menghilangkan apresiasi masyarakat atau apresiasi komunitas sosial dimana ia berkiprah bisa dilakukan dengan jalan mendisfungsikan perannya atau terjadinya perubahan suatu struktur sehingga mempengaruhi struktur yang lain. Peran dan fungsi Qadhi yang begitu signifikan dan apresiasi masyarakat yang sangat tinggi membuat Qadhi bisa memerankan fungsinya sebagai salah satu jentera Urang Ampek Jinih secara maksimal. Suaranya didengar, pendapatnya dipertimbangkan. Pribadinya dihormati, posisinya dianggap sebagai sebuah posisi yang hanya bisa diperoleh oleh orang-orang yang memiliki kualitas keilmuan dan kualitas moral tinggi.

Dalam pembagian tugas, Penghulu menyelasaiakan permasalahan-permasalahan yang berkaitan dengan adat sedangkan Qadhi dan perangkatnya bertugas dalam masalah agama. Ada job description yang jelas, adat adalah domain penghulu, sementara agama adalah domain Qadhi. Sebagai contoh kalau terjadi sumbang salah dalam nagari, maka yang memiliki kapabilitas dalam menyelesaikannya adalah Qadhi dan perangkatnya yang diawali dari suku. Artinya, terdapat ”alur-birokrasi” penyelesaian kasus. Berawal dari internal suku. Sekiranya Jinih Nan Ampek tidak bisa menyelesaikannya baru, dibawah pada Ninik Mamak pada tingkat Taboh dan kemudian baru pada tingkat Nagari. Menurut Dt. Mareko biasanya masalah ini hanya sampai pada tingkat Jinih Nan Ampek. Biasanya penyelesaian permasalahan sumbang salahsidang tersebut juga melibatkan penghulu kaum/suku atau Taboh. Karena melibatkan penghulu kaum tersebut, maka di daerah Kamang Magek tersebut, boleh dikatakan jarang sekali kasus-kasus sumbang salah sampai kepada nagari. Masjid sebagai simbol syarat bernagari (Babalai bamusajid, balanbuah batapian) yang sekaligus sebagai sentra kegiatan agama berada dibawah penguasaan Qadhi dan perangkatnya. Sekalipun pada masa pemerintahan desa terbentuk adanya penguus Masjid tapi Qadhi yang termasuk dalam kepantian masjid tetap sebagai pengendali dari kegiatan masjid, seangkan pengurus lebih mengaah pada pembangunan phisik . Sebagaimana peneliti saksikan dalam sidang perkara antar kaum dalam sebuah suku di jorong Pauh nagari Kamang Mudiak, dimana terpilih Amiruddin Dt Mareko sebagai Qadhi. Beliaulah yang menyumpah kedua belah kaum yang bertikai mengenai harta dengan meletakkan keris di atas Cerano yang diserahkan oleh kaum yang akan disidangkan. Hal ini menunjukkan bahwa mereka (kedua belah pihak) siap untuk disumpah yang dilakukan penyumpahannya oleh Qadhi menurut agama dan adat dihadapan sidang. Antara lain sebagai sangsi bila berbohong dan melanggar sumapah dikatakan ”Ka ateh indak bapucuk, kabawah indak bauerek, ditangah-tangah diliriak kumbang”. Setelah sang Qadhi menyelesaikan tugasnya (yang sangat tergantung pada materi rapat) maka posisi Qadhi lepas dengan sendirinya, dan kembali lagi kepada posisi Penghulu. Qadhi sidang ini ada pada setiap sidang terutama pada sidang perkara persengketaan, baik pada tingkat suku, Toboh maupun pada tingkat Nagari. Menurut Amruddin Dt. Mareko, biasanya yang terpilih menjadi Angku Kali (Qadhi) pada sidang penghulu adalah penghulu yang dianggap mempunyai ilmu agama, mempunyai latar belakang pendidikan agama dan dianggap lebih paham tentang hukum syarak.

Dalam konteks ini, bisa dipahami bahwa secara substantif, Jabatan Kali/Qadhi yang bersifat insedentil ini merupakan kelanjutan (continuity) dari ide Paderi yang mengangkat Imam dan Qadhi pada setiap nagari yang kemudian disebut dengan Imam dan Qadhi nagari. Pada masa ini tidak ada lagi jabatan Imam dan Qadhi Nagari yang ada adalah Qadhi dan Imam pada sidang (masjid), disamping jabatan yang eksklusif-gemmeinschaaft dalam jabatan penghulu dalam suku. Secara tradisional Penghulu berfungsi sebagai pimpinan kaumnya dan sekaligus pimpinan pemerintahan dari nagari (Dewan Kerapatan Adat). Pada awal gerakannya, Paderi berusaha untuk menggantikan kepemimpinan penghulu dengan kepemimpinan agama terutama pada daerah-daerah basis perjuangannya. Kemudian struktur kepemimpinan tersebut mengalami perubahan, yakni masa Paderi periode ke-dua, masa Belanda awal melalui Perjanjian Plakat Panjang-nya, dan kemudian dengan adanya Ordonansi 27 Septeber 1918, dilanjutkan perobahan pada awal kemerdekaan dan setelah PRRI pada akhir tahun 1960-an serta pada masa Orde baru (l976) dengan menggantikan Pemerintahan Nagari dengan Desa melalui Undang-Undang Nomr 5 tahun 1976 Tentang Pemerintahan Desa. Maka difungsikannya Qadhi yang bersifat insidental tersebut pada sidang-sidang Dewan Penghulu sebagai hasil perobahan atau dalam istilah Mochtar Naim sebagai ”metamorfosis” kultural.

Menurut Dt Singgo Gayua, sebelum PRRI jabatan Qadhi adalah sebuah jabatan yang sangat berpengaruh dalam nagari, karena yang diangkat menjadi Qadhi itu adalah orang yang betul mampuni, capable dalam bidang agama baik dari segi ilmu amupun amalannya, sejalan antara Ilmu dengan martabat. Sekalipun Angku Kali/ Qadhi tugasnya hanya pada sidang/masjid tapi dalam nagari ”katonya didanga”. Qadhi tempat membicarakan seluruh hal, tempat berkeluh kesah, tempat mencari solusi dan tempat dimana persoalan-persoalan kemasyarakatan ”bermuara”. Tapi pasca PRRI, terjadi pergeseran, reduksi atau perubahan fungsi dan peran dimana Angku Kali/Qadhi hanya berfungsi di masjid saja. Nagari Candung Koto Laweh yang masuk kawasan Ampek Angkek Candung yang menurut Keebet von Benda-Beckmen adalah nagari yang memiliki tatanan sosial politik yang luar biasa rumit. Sistem pembagian wilayah dihubungkan dengan keberadaan masjid-masjid ( sidang), bertahan sebagai kombinasi pemerintahan dengan pemuka Islam dan pemangku adat, yang apakah ia digunakan sebagai pemerintahan murni teokratis selama pemerintahan Paderi.

Berbeda dengan Kamang dimana struktur adat dan pembahagian pemangku adat lebih jelas, rigid dan tertata dengan baik. Nagari Candung disebut dengan Candung 7 (tujuh) suku 12 (dua belas) hindu. Dikatakan Candung 7 (tujuh) suku disebabkan tujuh suku inilah yang secara historis membuka untuk pertama sekali menjadi daerah pemukiman. Dari pemukiman yang terbentuk ini kemudian muncul 3 (tiga) Koto yang bergabung dengn daerah asli dengan mengadakan perobahan terhadap sistim 7 (tujuh) suku menjadi 12 (dua belas) hindu yang terdiri dari 4 (empat) hindu dari masing-masing koto. Pada awal nagari ini didirikan terdapat 60 buah gadang yang masing-masing hindu terdiri dari 5 (lima) buah gadang dan setiap buah gadang dipimpin oleh seorang penghulu. Sekarang di Candung Koto Laweh terdapat 9 (sembikan) nama suku. Secara ringkas dapat dikatakan bahwa di Candung Koto Laweh terdiri dari suku (suku pusako) dan hindu. Kemudian secara hirarkis-vertikal, setelah suku dan hindu, terdapat buah gadang dan dibawah buah gadang ini dinamakan dengan kaum. Suku dibentuk sesuai dengan prinsip leluhur bersama dari garis ibu dan ia dikenal melalui nama-nama puak (Koto, Caniago, Sikumbang dan lain-lain). Hindu atau hindu adat yang dulu disebut suku adat terbentuk sesuai dengan prinsip-prinsip adat dalam pengertian susunan politis yang tidak didasarkan pada leluhur garis ibu bersama. Hindu adat dinamakan berdasarkan atau menurut kelompok suku pusako yang dominan, atau menurut jumlah komponen kelompok-kelompok suku pusako. Hindu dipimpin oleh penghulu hindu dan dibantu oleh juaro yang berfungsi sebagai manti (menteri ) yang juga dibantu oeh Urang Mudo yang mendekati fungsi Dubalang atau pembantu Manti. Buah gadang merupakan sebuah kelompok keturunan dari garis ibu, terdiri dari hanya orang-orang dari satu nenek moyang menurut garis ibu. Mereka adalah orang yang sasako, sapusako dan saharato. Buah gadang kemudian bercabang lagi kedalam sub-kelompok formal yaitu kaum. Kaum dipimpin oleh mamak kaum atau masing-masing buah gadang tersebut bisa terdiri dari satu kaum atau lebih malah ada yang mencapai 13 (tiga belas) kaum. Salah satu perbedaan antara kaum adalah pada harta yan disebut harato lah babagi. Penghulu buah gadang bisa dibantu oleh penghulu Panungkek atau penghulu pembantu.

Di Candung Koto Laweh, pimpinan agama dipegang oleh Tuanku (Urang Ampek Jinih) yang terdiri dari Qadhi, Imam, Khatib dan Bilal. Tuanku berkedudukan pada Sidang. Sebagaimana dikatakan oleh Benda-Bekcman, bahwa sistem pembagian wilayah dihubungkan dengan keberadaan masjid yang disebut dengan Sidang. Terdapat 4 (empat) buah Sidang, yakni Sidang Bingkudu, Sidang Tigo Alua, Sidang Sabuah Balai dan Sidang Panji. Masing-masing Sidang mempunyai persamaan dan perbedaan. Pada prinsipnya, Sidang terdiri dari Jinih Nan Ampek + Panghulu Nan Batigo + Ninik Nan Salapan. Untuk sidang 3 (tiga) sidang diluar Sidang Bingkudu yaitu sidang Tigo Alua, sidang Sabuah Balai dan Sidang Panji, angota-anggota sidangnya termasuk Penghulu sidang, akan tetapi penghulu sidang tersebut tidak bergelar Datuk yang ditunjuk secara bersama-sama secara aklamasi. Untuk kasus, Sidang Bingkudu tidak ada penghulu Sidang. Sidang langsung dipimpin oleh Qadhi. Sidang terdiri dari beberapa Umpuak kecuali Sidang 3 Alua yang terdiri dari tiga suku. Umpuak adalah sekelompok orang yang mendiami daerah yang sama yang terdiri dari beberapa suku atau buah gadang. Umpuak dipimpin oleh Angku/ Tuanku Umpuak dan dibantu oleh niniak mamak nan salapan. Sidang terpusat pada masjid-masjid tertua. Umpuak lebh identik dengan Jorong yang merupakan bahagian terbawah dari pemerintahan nagari, karena Umpuak secara teritorial berada pada Jorong. Umpuak dipimpin oleh Tuangku Umpuak sedangkan Jorong dipimpin oleh kepala Jorong. Yang dipilih menjadi Tuanku Umpuak adalah orang yang mempunyai pengetahuan Agama dan atau terlebih dahulu diberi bekal pengatahuan agama.

Fungsi Sidang adalah pelaksana masalah agama diantaranya masalah Nikah Talak dan Rujuk serta masalah Buek (aturan yang dibuat pada umpuak atau padang) dan sidang bertindak sebagai eksekutor dari aturan tersebut. Mekanisme kerja Buek Perbuatan adalah Buek dilakukan pada Umpuk atau suku (Sidang 3 Alua). Sedangkan Perbuatan dilakukan pada Sidang (eksekutor). Aturan-aturan tersebut bukan hanya mengenai masalah agama saja, akan tetapi juga mengenai masalah kampung atau nagari (masalah sosial kemasyarakatan) seperti masalah gotong royong dan sejenisnya.

Menurut Syekh H. Amran A. Shamad, salah seorang elit agama Candung Koto Laweh, masyarakat tidak akan turun dalam kegiatan-kegiatan sosial kemasyarakatan kalau keputusan dan pemberitahuannya tidak melalui Sidang. Bahkan pada tingkat yang lebih birokratis, sampai saat sekarang ini, akad nikah tidak akan bisa berlangsung dalam nagari kalau bukan yang melaksanakannya Qadhi Sidang, sedangkan P3NTR hanya berfungsi sebagai pencatat atau pelaksana yang sifatnya administratif. Perbedaan yang cukup mencolok dalam ”memerankan fungsi” Qadhi antara sidang Bingkudu dengan tiga sidang lainnya, memperlihatkan pegaruh Paderi justru lebih kentara di daerah Bingkudu ini. Secara historis, bisa diasumsikan bahwa daerah Bingkudu merupakan daerah yang lebih dahulu di”Paderi”kan dan/atau daerah Bingkudu merupakan daerah ”paling ujung” dari wilayah nagari Candung Koto Laweh, sehingga secara sosiologis memiliki daya ”proteksi kultural” yang jauh lebih kaku dan teguh dibandingkan daerah-daerah lain di Candung Koto Laweh yang secara geografis lebih dekat dengan pusat transportasi dan diasumsikan memiliki tingkat mobilitas sosial yang sangat tinggi. Mobilitas sosial yang tinggi berkorelasi dengan kecenderungan improvisasi yang tinggi pula dalam menerima perubahan-perubahan ataupun adaptasi terhadap perubahan-perubahan yang datang. Menjadi ketua sidang adalah Qadhi dengan perangkatnya (Imam, Khatib dan Bilal) sbagai angota tetap, kemudian Angku nan batujuh sebagai anggota yakni Tuanku (Angku) dari tujuh Umpuak yang ada di Bigkudu. Masa jabatan Angku Umpuak ini tidak terbatas (seumur hidup) yakni selagi dipercaya oleh masyarakat. Jelas terlihat Sidang Buek Perbuatan ini terdiri dari pimpinan agama. Dalam rentang waktu keberadaan tatanan sistem pemerintahan yang diterapkan oleh Paderi, terlihat secara nyata, bahwa di daerah Kamang dan Candung Koto Laweh, substansi sistem pemerintahan (dengan peran Qadhi dan Imam yang cukup berperan dan berfungsi) berjalan sebagaimana dahulunya. Walaupun ada beberapa proses adaptasi dan inovasi. Sedangkan untuk daerah Candung Kota Laweh, fungsi Qadhi maupun sidang sangat signifikan sekali. Berbagai perubahan historis dengan segala kebijakan-kebijakan politis yang berpotensi besar mereduksi peran Qadhi tersebut, justru hal ini tidak terjadi terutama ada Sidang Bingkudu. Qadhi dan Sidang merupakan jentera sosial yang penting. Anggapan selama ini yang menganggap beberapa kebijakan politik pemerintah bisa mereduksi peran jentera kepemimpinan adat Minangkabau (khususnya kepemimpinan a-la Paderi yang dipersonifikasikan dengan Imam dan Qadhi), untuk kasus Candung Kota Laweh tidak berubah secara radikal. Substansi maupun prakteknya masih tetap berlaku sebagaimana yang berlaku pada masa-masa sebelumnya, terutama di daerah-daerah yang merupakan basis gerakan Paderi.