Peran Politik Ulama Tarekat Syattariyah Minangkabau

Oleh : Muhammad Ilham

Dalam kasus Minangkabau, peran politik yang dimainkan oleh Tuanku Ismail Koto Tuo, anak Tuanku Aluma, seorang syekh Syathariyyah yang dikenal luas di Sumatera Barat) melalui organisasi Jamaah Syathariyah adalah bentuk konkrit peran politik ulama tarekat yang aktif sekali. Beliau di Koto Tuo ini selain duduk sebagai Ketua Umum Jamaah Syathariyah selama 20 tahun, ia berhasil menduduki kursi Dewan Perwakilan Rakyat Daerah Tingkat I Sumatera Barat utusan Golongan Karya selama 3 (tiga ) priode. Melalui kapasitasnya sebagai Ketua Jamaah Syahariyah dan kualitasnya sebagai khalifah tarekat Syathariyah dari ayahnya ia mampu memberikan suara berarti bagi Golongan Karya pada daerah-daerah kantong Syathariyah. Hal yang sama juga terjadi pada daerah tingkat II yang memiliki jamaah Syathariyah banyak. Golongan karya memberikan ruang yag secukupnya kepada ulama tarekat untuk duduk di kursi DPRD II atau paling tidak ulama-ulama dikunjungi oleh pejabat pemerintah dan diberi bantuan baik pribadi ulama itu atau suraunya. Upaya pejabat dan pengurus Golongan Karya menguasai jamaah tarekat ini ternyata efektif sekali untuk meningkatkan perolehan suaranya setiap kali Pemilihan Umum.

Perkembangan tarekat Syathariyah terus menjadi lebih kuat, ketika pemimpin tarekat Syathariyah meluaskan gerakkanya kepada gerakan sosial dan politik. Berdirinya organisasi Jamaah Syathariyah pada tahun 1970 dapat dikatakan sebagai momentum kebangkitan kaum Syathariyah di Minangkabau. Keberadaan organisasi Jamaah Syathaiyah adalah bahagian penting dari dinamika dan pergumulan kaum tarekat dalam sejarah pasang surut tarekat Syathariyah. Melembaganya kaum tarekat di masa orde baru, khususnya Jamaah Syathariyah, memiliki kaitan erat dengan upaya intensif mesin politik orde baru, Golongan Karya, untuk memperoleh dukungan dari jamaah tarekat. Karena, memang realitas sosial keagamaan yang cukup besar ketika itu adalah jamaah Syathariyah. Di sisi lain Golang Karya sangat membutuhkan potensi suara yang terdapat dilingkungan pengkut tarekat. Asumsi yang sering dipakai adalah apabila satu organisasi politik mendapat dukungan dan restu dari pemuka tarekat–di Minangkabau dipanggil dengan sebutan Tuanku–hampir dapat dipastikan para pengikutnya langkah guru (Tuanku) tersebut.

Beralihnya pergerakan kelompok tarekat Syathariyah di Minangkabau dari murni keagamaan, kepada gerakan sosial politik adalah bahagian dari arus balik pemahaman ajaran Syathariyah yang cendrung fatalistik. Misalnya saja ketika ada ungkapan dalam tarekat "bahwa hamba dimuka Tuhan, bagaikan mayat dihadapan orang yang memandikannya". Manusia dikatakan tidak memiliki daya bila berhadapan dengan kekuasaan Tuhan. Ada juga menyebut bahwa manusia tidak memiliki kebebasan untuk memilih dan mewujudkan perbuatan atau tindakkannya. Pengaruh ajaran zuhd ( yang sering diartikan sebagai membenci dan meninggalkan kehidupan duniawi) adalah paham yang sering juga memarginalkan kaum Syathariyah dalam dinamika masyarakat. Kecanggungan penganut Syathariyah berhadapan dengan alam moderen yang dihembus oleh pemerintah orde baru, dengan program pembangunannya, telah dengan nyata menimbulkan perubahan berarti dilingkungan pengikut dan pemimpin tarekat. Masalahnya disini, bukanlah semata-mata berkenaan dengan aspek doktrinal teoritis, akan tetapi ia terkait dengan pola pemahaman terhadap doktri tersebut dalam realitas kehidupan. Jejak sejarah dinamika tarekat Syathariyah di Minangkabau memiliki pasang surut sejarah.

Perkembangan politik nasional di masa orde baru (1968-1999) yang dimotori oleh Golongan Karya dijadikan pilihan tempat bernaung untuk memantapkan keberadaan tarekat ini. Ketika Pemilihan Umum pertama di masa Orde Baru, tahun 1971, dengan 10 partai politik, pemuka tarekat Syathariyah menetapkan pilihannya pada Golongan Karya. Golongan Karya sebagai partai pemerintah sangat berkepentingan dengan ulama dan pemuka tarekat. Kerena, memang pengaruh ulama dan pemimpin tarekat dapat diandalkan dalam mengumpulkan suara. Buah catur politik yang dimainkan Golangan Karya dapat diterima oleh pimpinan dan penganut tarekat Syathariyah di Minangkabau dengan disetujuinya pelembagaan tarekat Syathariyah pada satu organisasi. Jamaah Syathariyah disepakati sebagai satu-satunya wadah pengamal,penganut dan semua jamaah Syatahriyah. Oganisasi kaum tarekat yang dinamakan dengan Jamaah Syathariyah ini kemudian berkembang luas. Sejak didirikan tahun 1970 sampai sekarang Jamaah Syathariyah sudah berdiri di beberapa daerah. Tahun 1976 Jamaah Syathariyah sudah berdii di Propinsi Riau. Tahun 1980-an Jamaah Syathariyah mensoponsori berdiri Ikatan Pemuda Syafi'iyah Syathariyah( 1986), Kesatuan Santri Syafi'iyah Syathariyah (1988). Tahun 1994 berdiri pula Ikatan Mahasiswa Syafi'iyah Syathariyah. Yurisman, dalam Gerakan dakwah Jamaah Syathariyah di Sumatera Barat 1970-1995, Tesis PPS IAIN IB Tahun 1999, menuliskan bahwa sejak akhir tahun 1995, jamaah Syathariyah mengembangkan struktur organisasinya ke tingkat kecamatan dan tingkat nasional. Tahun 1995 Jamaah Syathariyah berdri di Propinsi Riau. Tahun 1997 Jamaah Syathariyah diresmikankan Dewan Pimpinan Wilayah Propinsi Sumatera Utara.

Gerakan tasawuf yang muncul dalam bentuk tarekat, dalam perjalanan sejarah tidak saja mencerahkan dan menguatkan mental ruhaniyah ummat Islam, akan tetapi juga terlibat aktf dalam gerakan sosial politik. Tumbuh dan berkembang organisasi Jamaah Syathariyah, sebawai wadah berhimpun pengikut dan pengamal terkat Syathariyah di Minangkabau adalah bukti kuatnya pengaruh sosial politik dilingkungan kaum tarekat. Beralihnya gerakan kaum tarekat dari keagamaan kepada gerakan sosial politik membawa dampak positif dan negatif. Positifnya menjadikan mobilitas vertikal kaum tarekat semangkin kuat. Misalnya duduknya Syekh tarekat sebagai anggota legislatif (DPRD II dan DPRD I) di daerah. Negatifnya, kaum tarekat menjadi kelompok yang "pemain politik" yang bukan tidak mungkin dalam bertindak tidak lagi mengikuti spirit moral ajaran tasawuf dan tarekat.

Referensi : Duski Samad (2006)

Kitab Nahu Syekh Paseban : Tradisi Intelektual Ulama Minangkabau

Diedit ulang : Muhammad Ilham
(c) Ahmad Taufik Hidayat

Pengembaraan para Ulama dalam menuntut Ilmu dan mengajarkan kitab-kitab yang dibawa ketika kembali, kemudian menjabarkannya dalam ranah lokal adalah bentuk-bentuk transmisi keagamaan yang mampu memproduksi keulamaan dengan standar keilmuan yang diakui oleh masyarakat dalam skala luas. Pendapat Abdurrahman Wahid ketka menyorot kebangkrutan sistem surau di Minangkabau yang dulu pernah mencetak Ulama, hemat penulis berangkat dari melemahnya tradisi keilmuan dari sisi tidak adanya bahan-bahan bacaan yang dikembangkan di Surau seperti pada masa lalu. Budaya kreatif dalam menyalin dan memproduksi manuskrip, untuk kemudian dijadikan sumber gagasan dalam melakukan penafsiran terhadap ajaran-ajaran keagamaan yang aplikatif dalam skala lokal setidaknya menjelaskan bagaimana Ulama tradisi membangun perangkat ideologi guna melahirkan secara terus menerus tradisi keilmuan, yang tentunya berujung pada lahirnya Ulama-Ulama berkelas, dengan penguasaan materi-materi yang relatif baik. Dengan demikian pendapat yang mengatakan bahwa kelompok Islam tradisional sulit menerima perubahan, seperti digagas Nasr, jelas keliru, karena upaya memproduksi Ulama dapat dibaca sebagai salah satu cara untuk menjawab kegelisahan masyarakat terhadap perubahan sosial dalam waktu tertentu. Sumber-sumber normatif yang berbentuk manuskrip pun sesungguhnya muncul dalam kerangka yang ‘hidup’ dalam pengertian selalu berinteraksi dengan zamannya. Dari kacamata ini, sesungguhnya Ulama tradisi telah mewariskan iklim keilmuan yang kritis, dialogis dan senantiasa berkembang ke arah yang disebut oleh M. Bambang Pranowo ‘sesuatu yang akan menjadi’ (state of becoming) dan bukan ‘sesuatu yang sudah jadi’ (state of being).

Dengan kerangka semacam itu, manuskrip menjadi acuan normatif bagi Ulama tradisional dalam melakukan pembinaan terhadap masyarakat. Beragam praktek keyakinan yang dijalankan oleh Ulama tradisional melalui acuan tersebut telah membentuk kerangka pergaulan yang dinamis antara Ulama dan masyarakat. Seperti tergambar dalam teks-teks yang ditulis oleh Imam Maulana, peran-peran sosial yang dimainkan Syekh Paseban dalam pergaulan lokal tidak dapat dinilai kecil, berkenaan dengan konflik dan perubahan yang terjadi di tengah-tengah masyarakat. Di sini praktek tasauf yang dikembangkan oleh Syekh Paseban melalui organisasi tarekat Syattariyah pada dasarnya telah berhasil membentuk konstruksi sosial yang kuat dibawah kepemimpinan Syekh. Pada sisi lain, tasauf yang berkembang di Surau Paseban berfungsi untuk mengawal moralitas masyarakat dalam kehidupan praktis. Tasauf dengan dimensi mistik yang dibawa tidak pernah dibicarakan dalam ranah peribadatan umum, tetapi lebih kepada memberi solusi bagi hajat kehidupan praktis, seperti terapi-terapi pengobatan, resep-resep untuk masalah kehidupan sehari-hari seperti pertanian, membangun rumah, persoalan anak dan lain-lain yang merupakan pembauran tradisi lokal dengan ajaran-ajaran tasauf dari dimensi ini. Sementara pada tataran keilmuan, praktek-praktek keyakinan berupa amalan dan ritual keagamaan, seperti bacaan-bacaan tertentu, ziarah, tawasul serta amalan-amalan khas Islam tradisional dijalankan dalam rangka mempertahankan tradisi dan penghormatan terhadap para Ulama terdahulu, dengan menggunakan acuan-acuan normatif di dalam manuskrip keagamaan. Adapun praktek keyakinan yang berkembang di kalangan masyarakat dan ditengarai sebagai syirik, bid’ah, khurafat dan takhayul adalah bentuk dari apresiasi masyarakat terhadap keberislaman yang kompleks yang tidak dapat diparalelkan dengan ajaran keislaman di Surau. terbukti, bahwa Ulama tradisi sendiri pada dasarnya ingin menghapuskan praktek menyimpang di tengah masyarakat. Oleh karena itu pembicaraan terhadap ideologi Islam tradisional sendiri tidak pernah sepenuhnya bisa difahami dengan dalam kerangka yang umum.



Adanya tuduhan-tuduhan yang telah dipelihara sejak dahulu oleh kelompok Islam modernis terhadap kalangan Islam tradisi sesungguhnya perlu ditelaah ulang, karena sejauh yang berhasil ditelusuri dalam penelitian ini, penerus Syekh Paseban pada dasarnya tidak mentolerir aspek-aspek kemusyrikan baik dalam kehidupan sosial maupun dalam kehidupan beragama. Lembaga pendidikan yang didirikan oleh Syekh Paseban pada dasarnya dimaksudkan untuk meluruskan akidah umat dari prilaku-prilaku yang menyimpang. Dengan adanya upaya menyuarakan kembali ideologi tradisional di lingkungan komunitas Surau Paseban, merupakan momentum penting dalam rangka merajut kembali dialog antara kelompok tradisional dan kelompok modernis dalam wadah ukhuwah Islamiyah yang pernah diberlangsungkan pada masa lalu di Surau-Surau di Minangkabau. Sehingga dengan demikian semangat intelektualisme dalam Islam tetap terpelihara meskipun kesatuan ideologi dalam bermazhab tidak akan pernah dapat terwujud.

Jejak Historis Kepemimpinan Paderi di Minangkabau (Ringkasan Penelitian)

Oleh : Muhammad Ilham & Rusydi Ramli

Di daerah Luhak Agam yang mayoritas menganut sistem adat Bodi Caniago tersebut, keberadaan Urang Ampek Jinih dan Jiniah Nan Ampek tetap ada, tapi sebutan atau jabatannya agak berbeda dengan panggilan dalam sistem adat Koto Piliang. Sesuai dengan mamang adat ”adat salingka nagari” masing-masing nagari tampaknya sepakat menggunakan istilah Urang Ampek Jinih tapi berbeda dalam susunan dan sebutan perangkat, misalnya pada nagari Kamang (baik daerah Kamang Mudiak maupun Kamang Hilia, dan diasumsikan juga sama untuk daerah sekitarnya) Urang Ampek Jinih itu adalah Penghulu, Tuanku, Manti dan Dubalang. Sedangkan pada Nagari Candung Koto Laweh, tidak mengenal istilah Manti dan Dubalang, tapi perangkat penghulu adalah Juaro dan Urang Mudo. Sedang Jiniah Nan Ampek adalah Qadhi, Imam, Khatib dan Bilal. Kepemimpinan agama yang secara melembaga (instututionalized) terlihat pada Jiniah Nan Ampek. Pertanyaan penelitian tentang fungsi kepemimpinan agama sebagaimana yang dibentuk oleh Paderi apakah masih berfungsi sebagai mana pada masa Padri dan bagaimana eksistensinya, masih terlihat di daerah-daerah seperti Candung Koto Laweh dan Kamang (walaupun dalam prakteknya ada perbedaan-perbedaan, tapi secara substantif pengaruh Paderi tersebut masih terlihat). Dari beberapa daerah yang dijadikan objek penelitian, terdapat daerah yang memiliki konsistensi historis terhadap sistem kepemimpinan yang dibentuk oleh kaum Paderi, ada beberapa daerah yang ”berimprovisasi” dan beradaptasi dengan perkembangan waktu, namun secra substantif tentang memakai semangat dan nilai-nilai atau sistem kepemimpinan yang diterapkan kaum Paderi tersebut.

Sebagaimana yang dikatakan oleh Dobbin, kaum Paderi pada setiap desa yang didudukinya mewajibkan mengangkat seorang Qadhi yang berfungsi berdampingan dengan Dewan Desa (Penghulu). Kontribusinya tidak begitu signifikan dalam bidang permasalahan-permasalahan sosial kemasyarakatan, apalagi dalam bidang politik. Kontribusinya akan signifikan ketika berhubungan dengan sosial keagamaan seperti upacara-upacara keagamaan (seperti ritual-ritual life cyrcle) maka dia-lah yang menjadi hakim agungnnya. Nagari juga wajib mengangkat seorang imam yang bertugas menguraikan secara rinci ayat-ayat al-Quran dan melaksanakan upacara-upacara keagamaan. Kaum Paderi, menerapkan sistem kepemimpinan a-la mereka dengan menempatkan Qadhi dan Imam dalam posisi yang setara dengan penghulu secara intens dan telah menjadi pilot project pada masa itu yaitu daerah Kamang dan Ampek Angkek, dua daerah yang termasuk basis paling utama gerakan Paderi. Di nagari Kamang Mudiak, Qadhi dan Imam (Jinih Nan Ampek) difungsikan pada mesjid-mesjid yang disebut kemudian disebut sidang. Qadhi sebagi ketua (pimpinan) dari Jiniah Nan Ampek (Imam, Khatib dan Bilal) yang bertindak sebagai hakim dalam menyelesaikan berbagai permasalahan yang menyangkut agama (Islam). Sebelum ada Petugas Pencatat Nikah yang ditinjuk oleh negara (baca: Pemerintah) yang biasa dikenal dengan P3NTR (sekarang Penghulu) maka Qadhi-lah yang melaksanakankan akad nikah. Bahkan Qadhi bisa bertindak sebagai Wali bagi wanita yang tidak mempunyai wali. Di daerah ini, Qadhi dan perangkatnya hanya berada pada tingkat sidang (masjid) atau jorong, tidak pada tingkat nagari. Sistem rekruitmen Qadhi, Imam, Khatib dan Bilal sidang/masjid melalaui proses pemilihan dan diangkat oleh masyarakat dari yang biasanya diambil dari Jinih Nan Ampek pada suku-suku. Karena pada setiap suku ada jabatan Jinih Nan Ampek yang melekat pada Urang Ampek Jinih.

Menurut Hamka, apabila penghulu-nya bergelar Datuk Marajo, maka Qadhinya bergelar Qadhi (Kali) Marajo dan Imam Marajo dan seterusnya. Di daerah Magek, Kamang Hilia dan Kamang Mudiak, Angku atau Tuanku Qadi dan perangkatnya yang bertugas pada sidang (masjid) dipilih oleh masyarakat dengan memperhatikan illmu keagamaan sesuai bidangnya dan ketokohannya pada masyarakat. Kapabilitas dan kualitas menjadi seorang Qadhi begitu ”ideal” sekali, maka tidaklah mengherankan apabila pada masa-masa sebelum rezim Orde baru mengeluarkan Undang-Undang Nomor 5 tahun 1979 tersebut bahkan juga terlihat secara nyata pada masa akhir penjajahan Belanda, peranan Angku Kali (Qadhi) sangat kuat sekali dan disegani oleh masyarakat. Seorang Qadhi dipilih memang karena ia layak dianggap masyarakat sebagai Qadhi, baik dari segi ilmu maupun moralitasnya. Penilaian masyarakatlah yang menjadi patokan paling utama, bukan penilaian pemerintah ataupun struktur-jentera adat yang ada. Seorang Qadhi diangkat karena memang masyarakat menganggap beliau layak dalam pandangan dan pemahaman masyarakat, untuk menjadi Qadhi. Hal ini ditambah dengan keluasan wilayah ”peran”nya. Sebuah peran yang dianggap urgen oleh masyarakat. Sekarang peran ini agak berkurang disebabkan adanya Petugas pencatat Nikah dari pemerintah. Dalam perspektif teori Struktural Fungsional pada Bab sebelumnya terlihat secara gamblang bahwa menghilangkan apresiasi masyarakat atau apresiasi komunitas sosial dimana ia berkiprah bisa dilakukan dengan jalan mendisfungsikan perannya atau terjadinya perubahan suatu struktur sehingga mempengaruhi struktur yang lain. Peran dan fungsi Qadhi yang begitu signifikan dan apresiasi masyarakat yang sangat tinggi membuat Qadhi bisa memerankan fungsinya sebagai salah satu jentera Urang Ampek Jinih secara maksimal. Suaranya didengar, pendapatnya dipertimbangkan. Pribadinya dihormati, posisinya dianggap sebagai sebuah posisi yang hanya bisa diperoleh oleh orang-orang yang memiliki kualitas keilmuan dan kualitas moral tinggi.

Dalam pembagian tugas, Penghulu menyelasaiakan permasalahan-permasalahan yang berkaitan dengan adat sedangkan Qadhi dan perangkatnya bertugas dalam masalah agama. Ada job description yang jelas, adat adalah domain penghulu, sementara agama adalah domain Qadhi. Sebagai contoh kalau terjadi sumbang salah dalam nagari, maka yang memiliki kapabilitas dalam menyelesaikannya adalah Qadhi dan perangkatnya yang diawali dari suku. Artinya, terdapat ”alur-birokrasi” penyelesaian kasus. Berawal dari internal suku. Sekiranya Jinih Nan Ampek tidak bisa menyelesaikannya baru, dibawah pada Ninik Mamak pada tingkat Taboh dan kemudian baru pada tingkat Nagari. Menurut Dt. Mareko biasanya masalah ini hanya sampai pada tingkat Jinih Nan Ampek. Biasanya penyelesaian permasalahan sumbang salahsidang tersebut juga melibatkan penghulu kaum/suku atau Taboh. Karena melibatkan penghulu kaum tersebut, maka di daerah Kamang Magek tersebut, boleh dikatakan jarang sekali kasus-kasus sumbang salah sampai kepada nagari. Masjid sebagai simbol syarat bernagari (Babalai bamusajid, balanbuah batapian) yang sekaligus sebagai sentra kegiatan agama berada dibawah penguasaan Qadhi dan perangkatnya. Sekalipun pada masa pemerintahan desa terbentuk adanya penguus Masjid tapi Qadhi yang termasuk dalam kepantian masjid tetap sebagai pengendali dari kegiatan masjid, seangkan pengurus lebih mengaah pada pembangunan phisik . Sebagaimana peneliti saksikan dalam sidang perkara antar kaum dalam sebuah suku di jorong Pauh nagari Kamang Mudiak, dimana terpilih Amiruddin Dt Mareko sebagai Qadhi. Beliaulah yang menyumpah kedua belah kaum yang bertikai mengenai harta dengan meletakkan keris di atas Cerano yang diserahkan oleh kaum yang akan disidangkan. Hal ini menunjukkan bahwa mereka (kedua belah pihak) siap untuk disumpah yang dilakukan penyumpahannya oleh Qadhi menurut agama dan adat dihadapan sidang. Antara lain sebagai sangsi bila berbohong dan melanggar sumapah dikatakan ”Ka ateh indak bapucuk, kabawah indak bauerek, ditangah-tangah diliriak kumbang”. Setelah sang Qadhi menyelesaikan tugasnya (yang sangat tergantung pada materi rapat) maka posisi Qadhi lepas dengan sendirinya, dan kembali lagi kepada posisi Penghulu. Qadhi sidang ini ada pada setiap sidang terutama pada sidang perkara persengketaan, baik pada tingkat suku, Toboh maupun pada tingkat Nagari. Menurut Amruddin Dt. Mareko, biasanya yang terpilih menjadi Angku Kali (Qadhi) pada sidang penghulu adalah penghulu yang dianggap mempunyai ilmu agama, mempunyai latar belakang pendidikan agama dan dianggap lebih paham tentang hukum syarak.

Dalam konteks ini, bisa dipahami bahwa secara substantif, Jabatan Kali/Qadhi yang bersifat insedentil ini merupakan kelanjutan (continuity) dari ide Paderi yang mengangkat Imam dan Qadhi pada setiap nagari yang kemudian disebut dengan Imam dan Qadhi nagari. Pada masa ini tidak ada lagi jabatan Imam dan Qadhi Nagari yang ada adalah Qadhi dan Imam pada sidang (masjid), disamping jabatan yang eksklusif-gemmeinschaaft dalam jabatan penghulu dalam suku. Secara tradisional Penghulu berfungsi sebagai pimpinan kaumnya dan sekaligus pimpinan pemerintahan dari nagari (Dewan Kerapatan Adat). Pada awal gerakannya, Paderi berusaha untuk menggantikan kepemimpinan penghulu dengan kepemimpinan agama terutama pada daerah-daerah basis perjuangannya. Kemudian struktur kepemimpinan tersebut mengalami perubahan, yakni masa Paderi periode ke-dua, masa Belanda awal melalui Perjanjian Plakat Panjang-nya, dan kemudian dengan adanya Ordonansi 27 Septeber 1918, dilanjutkan perobahan pada awal kemerdekaan dan setelah PRRI pada akhir tahun 1960-an serta pada masa Orde baru (l976) dengan menggantikan Pemerintahan Nagari dengan Desa melalui Undang-Undang Nomr 5 tahun 1976 Tentang Pemerintahan Desa. Maka difungsikannya Qadhi yang bersifat insidental tersebut pada sidang-sidang Dewan Penghulu sebagai hasil perobahan atau dalam istilah Mochtar Naim sebagai ”metamorfosis” kultural.

Menurut Dt Singgo Gayua, sebelum PRRI jabatan Qadhi adalah sebuah jabatan yang sangat berpengaruh dalam nagari, karena yang diangkat menjadi Qadhi itu adalah orang yang betul mampuni, capable dalam bidang agama baik dari segi ilmu amupun amalannya, sejalan antara Ilmu dengan martabat. Sekalipun Angku Kali/ Qadhi tugasnya hanya pada sidang/masjid tapi dalam nagari ”katonya didanga”. Qadhi tempat membicarakan seluruh hal, tempat berkeluh kesah, tempat mencari solusi dan tempat dimana persoalan-persoalan kemasyarakatan ”bermuara”. Tapi pasca PRRI, terjadi pergeseran, reduksi atau perubahan fungsi dan peran dimana Angku Kali/Qadhi hanya berfungsi di masjid saja. Nagari Candung Koto Laweh yang masuk kawasan Ampek Angkek Candung yang menurut Keebet von Benda-Beckmen adalah nagari yang memiliki tatanan sosial politik yang luar biasa rumit. Sistem pembagian wilayah dihubungkan dengan keberadaan masjid-masjid ( sidang), bertahan sebagai kombinasi pemerintahan dengan pemuka Islam dan pemangku adat, yang apakah ia digunakan sebagai pemerintahan murni teokratis selama pemerintahan Paderi.

Berbeda dengan Kamang dimana struktur adat dan pembahagian pemangku adat lebih jelas, rigid dan tertata dengan baik. Nagari Candung disebut dengan Candung 7 (tujuh) suku 12 (dua belas) hindu. Dikatakan Candung 7 (tujuh) suku disebabkan tujuh suku inilah yang secara historis membuka untuk pertama sekali menjadi daerah pemukiman. Dari pemukiman yang terbentuk ini kemudian muncul 3 (tiga) Koto yang bergabung dengn daerah asli dengan mengadakan perobahan terhadap sistim 7 (tujuh) suku menjadi 12 (dua belas) hindu yang terdiri dari 4 (empat) hindu dari masing-masing koto. Pada awal nagari ini didirikan terdapat 60 buah gadang yang masing-masing hindu terdiri dari 5 (lima) buah gadang dan setiap buah gadang dipimpin oleh seorang penghulu. Sekarang di Candung Koto Laweh terdapat 9 (sembikan) nama suku. Secara ringkas dapat dikatakan bahwa di Candung Koto Laweh terdiri dari suku (suku pusako) dan hindu. Kemudian secara hirarkis-vertikal, setelah suku dan hindu, terdapat buah gadang dan dibawah buah gadang ini dinamakan dengan kaum. Suku dibentuk sesuai dengan prinsip leluhur bersama dari garis ibu dan ia dikenal melalui nama-nama puak (Koto, Caniago, Sikumbang dan lain-lain). Hindu atau hindu adat yang dulu disebut suku adat terbentuk sesuai dengan prinsip-prinsip adat dalam pengertian susunan politis yang tidak didasarkan pada leluhur garis ibu bersama. Hindu adat dinamakan berdasarkan atau menurut kelompok suku pusako yang dominan, atau menurut jumlah komponen kelompok-kelompok suku pusako. Hindu dipimpin oleh penghulu hindu dan dibantu oleh juaro yang berfungsi sebagai manti (menteri ) yang juga dibantu oeh Urang Mudo yang mendekati fungsi Dubalang atau pembantu Manti. Buah gadang merupakan sebuah kelompok keturunan dari garis ibu, terdiri dari hanya orang-orang dari satu nenek moyang menurut garis ibu. Mereka adalah orang yang sasako, sapusako dan saharato. Buah gadang kemudian bercabang lagi kedalam sub-kelompok formal yaitu kaum. Kaum dipimpin oleh mamak kaum atau masing-masing buah gadang tersebut bisa terdiri dari satu kaum atau lebih malah ada yang mencapai 13 (tiga belas) kaum. Salah satu perbedaan antara kaum adalah pada harta yan disebut harato lah babagi. Penghulu buah gadang bisa dibantu oleh penghulu Panungkek atau penghulu pembantu.

Di Candung Koto Laweh, pimpinan agama dipegang oleh Tuanku (Urang Ampek Jinih) yang terdiri dari Qadhi, Imam, Khatib dan Bilal. Tuanku berkedudukan pada Sidang. Sebagaimana dikatakan oleh Benda-Bekcman, bahwa sistem pembagian wilayah dihubungkan dengan keberadaan masjid yang disebut dengan Sidang. Terdapat 4 (empat) buah Sidang, yakni Sidang Bingkudu, Sidang Tigo Alua, Sidang Sabuah Balai dan Sidang Panji. Masing-masing Sidang mempunyai persamaan dan perbedaan. Pada prinsipnya, Sidang terdiri dari Jinih Nan Ampek + Panghulu Nan Batigo + Ninik Nan Salapan. Untuk sidang 3 (tiga) sidang diluar Sidang Bingkudu yaitu sidang Tigo Alua, sidang Sabuah Balai dan Sidang Panji, angota-anggota sidangnya termasuk Penghulu sidang, akan tetapi penghulu sidang tersebut tidak bergelar Datuk yang ditunjuk secara bersama-sama secara aklamasi. Untuk kasus, Sidang Bingkudu tidak ada penghulu Sidang. Sidang langsung dipimpin oleh Qadhi. Sidang terdiri dari beberapa Umpuak kecuali Sidang 3 Alua yang terdiri dari tiga suku. Umpuak adalah sekelompok orang yang mendiami daerah yang sama yang terdiri dari beberapa suku atau buah gadang. Umpuak dipimpin oleh Angku/ Tuanku Umpuak dan dibantu oleh niniak mamak nan salapan. Sidang terpusat pada masjid-masjid tertua. Umpuak lebh identik dengan Jorong yang merupakan bahagian terbawah dari pemerintahan nagari, karena Umpuak secara teritorial berada pada Jorong. Umpuak dipimpin oleh Tuangku Umpuak sedangkan Jorong dipimpin oleh kepala Jorong. Yang dipilih menjadi Tuanku Umpuak adalah orang yang mempunyai pengetahuan Agama dan atau terlebih dahulu diberi bekal pengatahuan agama.

Fungsi Sidang adalah pelaksana masalah agama diantaranya masalah Nikah Talak dan Rujuk serta masalah Buek (aturan yang dibuat pada umpuak atau padang) dan sidang bertindak sebagai eksekutor dari aturan tersebut. Mekanisme kerja Buek Perbuatan adalah Buek dilakukan pada Umpuk atau suku (Sidang 3 Alua). Sedangkan Perbuatan dilakukan pada Sidang (eksekutor). Aturan-aturan tersebut bukan hanya mengenai masalah agama saja, akan tetapi juga mengenai masalah kampung atau nagari (masalah sosial kemasyarakatan) seperti masalah gotong royong dan sejenisnya.

Menurut Syekh H. Amran A. Shamad, salah seorang elit agama Candung Koto Laweh, masyarakat tidak akan turun dalam kegiatan-kegiatan sosial kemasyarakatan kalau keputusan dan pemberitahuannya tidak melalui Sidang. Bahkan pada tingkat yang lebih birokratis, sampai saat sekarang ini, akad nikah tidak akan bisa berlangsung dalam nagari kalau bukan yang melaksanakannya Qadhi Sidang, sedangkan P3NTR hanya berfungsi sebagai pencatat atau pelaksana yang sifatnya administratif. Perbedaan yang cukup mencolok dalam ”memerankan fungsi” Qadhi antara sidang Bingkudu dengan tiga sidang lainnya, memperlihatkan pegaruh Paderi justru lebih kentara di daerah Bingkudu ini. Secara historis, bisa diasumsikan bahwa daerah Bingkudu merupakan daerah yang lebih dahulu di”Paderi”kan dan/atau daerah Bingkudu merupakan daerah ”paling ujung” dari wilayah nagari Candung Koto Laweh, sehingga secara sosiologis memiliki daya ”proteksi kultural” yang jauh lebih kaku dan teguh dibandingkan daerah-daerah lain di Candung Koto Laweh yang secara geografis lebih dekat dengan pusat transportasi dan diasumsikan memiliki tingkat mobilitas sosial yang sangat tinggi. Mobilitas sosial yang tinggi berkorelasi dengan kecenderungan improvisasi yang tinggi pula dalam menerima perubahan-perubahan ataupun adaptasi terhadap perubahan-perubahan yang datang. Menjadi ketua sidang adalah Qadhi dengan perangkatnya (Imam, Khatib dan Bilal) sbagai angota tetap, kemudian Angku nan batujuh sebagai anggota yakni Tuanku (Angku) dari tujuh Umpuak yang ada di Bigkudu. Masa jabatan Angku Umpuak ini tidak terbatas (seumur hidup) yakni selagi dipercaya oleh masyarakat. Jelas terlihat Sidang Buek Perbuatan ini terdiri dari pimpinan agama. Dalam rentang waktu keberadaan tatanan sistem pemerintahan yang diterapkan oleh Paderi, terlihat secara nyata, bahwa di daerah Kamang dan Candung Koto Laweh, substansi sistem pemerintahan (dengan peran Qadhi dan Imam yang cukup berperan dan berfungsi) berjalan sebagaimana dahulunya. Walaupun ada beberapa proses adaptasi dan inovasi. Sedangkan untuk daerah Candung Kota Laweh, fungsi Qadhi maupun sidang sangat signifikan sekali. Berbagai perubahan historis dengan segala kebijakan-kebijakan politis yang berpotensi besar mereduksi peran Qadhi tersebut, justru hal ini tidak terjadi terutama ada Sidang Bingkudu. Qadhi dan Sidang merupakan jentera sosial yang penting. Anggapan selama ini yang menganggap beberapa kebijakan politik pemerintah bisa mereduksi peran jentera kepemimpinan adat Minangkabau (khususnya kepemimpinan a-la Paderi yang dipersonifikasikan dengan Imam dan Qadhi), untuk kasus Candung Kota Laweh tidak berubah secara radikal. Substansi maupun prakteknya masih tetap berlaku sebagaimana yang berlaku pada masa-masa sebelumnya, terutama di daerah-daerah yang merupakan basis gerakan Paderi.

Shattariyah Genealogic (Silsilah) in Minangkabau

Diedit ulang : Muhammad Ilham

Silsilah ini disusun oleh Oman Fathurrahman (2007) dengan berpedoman kepada beberapa manuskrip, diantaranya (1) Muballigul Islam, (2) Inilah Sejarah Ringkas Auliyaullah al-Salihin Syaikh Abdurrauf (Syaikh Kuala) Pengembang Agama Islam di Aceh, (3) Inilah Sejarah Ringkas Auliyaullah al-Salihin Syaikh Burhanuddin Ulakan yang Mengembangkan Agama Islam di Daerah Minangkabau, (4) Sejarah Ringkas Syaikh Muhammad Nasir (Syaikh Surau Baru), (5) Sejarah Ringkas Syaikh Paseban al-Syattari, (6) Kitab Menerangkan Agama Islam di Minangkabau Semenjak Dahulu dari Syaikh Burhanuddin Sampai ke Zaman Kita Sekarang, (7) Pengajian Tarekat, (8) Risalah Mizan al-Qalb, (9) Kitab al-Taqwim wa al-Siyam. (10) Tanbih al-Mashi, (11) Shattariyyah, and (12) al-Simt al-Majid. Rentang temporal silsilah ini, dari abad ke-18 hingga 20 M. (Bila ingin memperbesar Daftar Silsilah, Klik Gambar !)

Surau Sebagai Skriptorium Naskah Minangkabau : Studi Kasus Surau Paseban

Oleh : A. Taufik Hidayat (diedit : Muhammad Ilham)

Penelitian lebih awal mengatakan bahwa sebagian surau di Minangkabau diduga kuat pernah difungsikan sebagai skriptorium. Pengertian skriptorium di sini merujuk pada sebuah tempat penyalinan manuskrip.

Skriptorium adalah sebuah ruangan yang luas atau terdiri atas ruang-ruang kecil yang difungsikan untuk menyalin naskah dengan berbagai aturan ketat yang harus dipatuhi. Segala peralatan yang diperlukan di dalam skriptorium disediakan oleh seorang petugas khusus. Para petugas yang menyalin naskah tidak diperbolehkan mengubah sesuatu di dalam teks, walaupun ada kesalahan di dalam teks yang dihadapinya. Pengertian yang diajukan Rujiati merujuk pada bentuk-bentuk skriptorium pada masa lalu, terutama yang berkembang pada kurun awal abad Masehi di Yunani, dimana aktifitas penyalinan manuskrip giat dilakukan. Pastinya sulit menemukan bentuk konkrit dari model skriptorium yang disebut Rudjiati, namun bukannya tidak mungkin pula bangunan Surau di Minangkabau pernah berfungsi sebagai dimaksud. Dalam hal ini, menarik untuk ditelusuri lebih jauh guna memperkuat dugaan-dugaan di atas, melalui telaah terhadap sebuah model Surau yang terdapat di Koto Tangah, Surau Paseban. Surau ini dipilih sebagai objek karena alasan adanya koleksi manuskrip yang relatif banyak dan menjelaskan adanya kontinuitas sebuah tradisi menyangkut skriptorium. Penting diajukan di sini bagaimana sesungguhnya sejarah sebuah skriptorium institusi keagamaan tradisional lokal yang memiliki banyak koleksi manuskrip. Bersamaan dengan proses pemapanan Islam di wilayah ini pada abad ke-17 dan ke-18, Surau diduga digunakan oleh para ulama dan murid-muridnya sebagai skriptorium. Dengan demikian, di Surau-Surau-lah seharusnya para penulis menuangkan dan menyebarluaskan gagasan-gagasan keagamaan, terutama yang terkait dengan ajaran-ajaran mendasar Islam. Dalam konteks demikian, manuskrip adalah wujud nyata dari karya penulis dan menjadi media pembelajaran yang sangat efektif, terutama dilihat dari proses isalmisasi di Minangkabau. Berkaitan dengan ini, harus diakui bahwa sebagai institusi yang mengemban tugas pendidikan sekaligus penyebaran ajaran-ajaran keislaman, yang sumber-sumber ajarannya ditulis dengan bahasa Arab, Surau beserta orang-orang yang mengajar dan belajar di dalamnya adalah mereka yang terlebih dahulu mahir mengolah aksara, dalam hal ini aksara Arab.

Penggunaan aksara Arab dalam aktifitas tulis-menulis disebabkan terutama sekali karena masyarakat Minang termasuk dalam sebagian besar suku-suku di nusantara yang tidak memiliki sistem aksara. Kebudayaan Hindu yang meninggalkan sejumlah prasasti di wilayah ini memang dapat dijadikan bukti bahwa masyarakat Minangkabau telah tersentuh oleh budaya tulis baca sebelum Islam. Meskipun kebudayaan Hindu tetap bertahan hingga abad ke-15, tetapi tidak mewariskan budaya tulis terhadap masyarakat Minang dalam pengertian yang luas. Aksara Hindu hanya dipakai dan digunakan dalam lingkungan yang amat terbatas, yakni lingkungan elit kerajaan saja. Berbeda dengan aksara Arab yang dibawa Islam. Jauh sebelum keterlibatan ulama Surau dalam aktifitas tulis menulis, aksara ini telah diperkenalkan oleh pedagang-pedagang dan sekaligus pendakwah muslim melalui kitab suci al-Quran, kitab-kitab hadis maupun naskah-naskah keagamaan. Dan setelah dilakukan penulisan maupun penyalinan ulang oleh ulama-ulama Surau, masyarakat telah familiar dengan aksara ini, meskipun aksara tersebut dipakai untuk bahasa yang dikenal oleh masyarakat, yakni Melayu atau bahasa lokal dengan modifikasi tertentu dikarenakan ketidaksamaan ejaan antara bahasa Arab dan bahasa lokal.

Dengan pola kedekatan demikian, fungsi aksara Arab bagi masyarakat Minang menjadi demikian luas dan dinamis. Naskah-naskah yang termasuk ke dalam kitab-kitab keagamaan berbahasa Arab sebagai bacaan keagamaan dalam konteks dakwah dan pendidikan Islam, termasuk dalam hal ini al-Quran, jelas dimaksudkan untuk disebarluaskan, diajarkan dan dibacakan kepada masyarakat yang tersentuh oleh dakwah Islam. Sedangkan naskah-naskah berbahasa Melayu atau berbahasa lokal tetapi menggunakan aksara Arab sebagai sistem kodenya, telah menjembatani antara kearifan lokal dengan nilai-nilai keislaman dalam karya tertulis. Karena itu, tidak mengherankan secara bertahap namun pasti, aksara Arab pada akhirnya menggeser aksara Hindu sebagai sebuah kebudayaan yang tidak sempat berkembang di wilayah ini. Kemampuan yang mereka miliki dalam hal ini turut membawa dampak bagi kesusasteraan lokal non-keagamaan yang sebelumnya—kecuali hikayat—ditradisikan melalui lisan. Sebagai konsekuensinya, tradisi lokal ini pun pada akhirnya tidak terlepas dari pengaruh Islam, tidak saja terlihat dari aspek aksara yang digunakan, tetapi juga dari perubahan karakter tokoh-tokoh yang diceriterakan, alur cerita serta penambahan materi yang sesuai dengan keinginan penulis.Kata “tradisional” pada aspek tertentu mengandung penegasan adanya transmisi literatur keagamaan dari generasi ke generasi. Dalam hal ini, Surau-Surau berbasis tarekat Syattariyah yang melaksanakan penulisan manuskrip-manuskrip keagamaan pada masa lalu mengemban proses ini. Fathurahman menegaskan bahwa, Tarekat Syattariyah di nusantara dengan persebaran manuskrip-manuskripnya dapat menjelaskan matarantai keilmuan dan saling keterhubungan guru dan murid komunitas ini.dalam konteks itu, demikian Fathurahman, Surau Paseban tergolong produktif melahirkan manuskrip. Pada saat sekarang jejak-jejak produktifitas Surau Paseban dalam melahirkan naskah masih terlihat. Berdasarkan pendataan di lokasi dugaan-dugaan tersebut terlihat realistis. Terdapat 29 manuskrip dengan berbagai kondisi. Jumlah ini merupakan sebagian saja dari keseluruhan naskah yang pernah ada di Surau itu. Menurut salah satu sumber dari Surau Paseban menyebut angka 40. Konon, menurut informasi sumber tersebut, banyak diantara murid ataupun kerabat yang membawa serta diantara manuskrip-manuskrip itu meskipun tidak ada izin dari Syekh Paseban sendiri. Akibat dari pelanggaran demikian, orang yang membawa manuskrip-manuskrip itu mengalami berbagai musibah. Diluar konteks magis seperti itu, keterangan ini sedikit menjelaskan harga sebuah manuskrip bagi komunitas Surau ini pada masa lalu dalam kehidupan sosial keagamaan mereka.

Adanya dugaan bahwa Surau Paseban dijadikan sebagai tempat menulis naskah boleh jadi benar. Beberapa petunjuk dari hasil pengamatan langsung, agaknya memperkuat dugaan itu. Namun batasannya tidak terlalu kaku, terutama terkait dengan tokoh, tempat dan waktu penulisan atau penyalinan naskah. Biasanya informasi mengenai hal-hal itu diperoleh dari kolofon, namun sayangnya tidak semua penyalin menyertakan kolofon dalam kitab yang mereka tulis. Dari keseluruhan koleksi manuskrip yang ditemukan di Surau Paseban, terlihat adanya perbedaan dari segi karakter huruf dan jenis kertas. Petunjuk ini sedikit mengarahkan adanya sejumlah orang yang terlibat dalam aktifitas penulisan. Menurut informasi yang berkembang di lokasi, secara garis besar koleksi yang terdapat di Surau Paseban dapat dipilah menjadi tiga bagian. Pertama, manuskrip-manuskrip yang dibawa oleh Syekh Paseban dari Surau-Surau tempat beliau mengajar. Kedua, manuskrip-manuskrip karangan Syekh Paseban sendiri ataupun salinan dari kitab-kitab terdahulu, dan ketiga, manuskrip-manuskrip yang dikarang atau disalin ulang oleh para murid, baik ketika menetap di Surau, maupun setelah tamat belajar di Surau dan mendirikan Surau di tempat masing-masing. Keterangan dari pewaris Surau dan guru-guru dari generasi sekarang hanya menyebut bahwa sebagian manuskrip-manuskrip itu dibawa oleh Syekh Paseban dari Surau Padang Gantiang dan Surau Pakandangan tempat dimana Syekh Paseban pernah menimba ilmu. Sebagian lain, menurut asumsi ini tentu ditulis oleh Syekh Paseban dan murid-muridnya di Surau Paseban sendiri. Sebagaimana maksud dari penelitian ini, keterangan atau asumsi ini akan ditinjau lebih jauh lewat telaah kodikologis.

Surau Paseban yang dijadikan sebagai studi kasus, diketahui memiliki sedikitnya 29 manuskrip dalam berbagai cabang keilmuan. Melalui pembacaan fisik naskah diperoleh kesimpulan bahwa keberadaan manuskrip di Surau merupakan bukti adanya aktifitas penyalinan dan distribusi kitab yang menjadi salah satu model transmisi ajaran-ajaran keislaman pada masa lalu, terutama memasuki awal abad XX. Sedikitnya hal itu mengindikasikan bahwa Surau tersebut pernah dijadikan sebagai skriptorium pada masa lalu. Hal itu didukung pula oleh adanya kesamaan beberapa manuskrip dari aspek tulisan dengan manuskrip yang memuat nama penyalin. Oleh karena itu, di sini dapat digagas bahwa Surau Paseban memang pernah dijadikan sebagai tempat menyalin naskah. Dari studi ini dapat pula diketahui kontinuitas dari sebuah mazhab melalui identifikasi nama-nama pengarang yang terdapat di dalam manuskrip-manuskrip tersebut.

Berdasarkan penelitian ini, Surau Paseban telah memainkan peran penting dalam proses transmisi ini dengan secara aktif memainkan peran penghubung Islam tradisional pada awal abad XX dengan masa-masa sebelumnya melalui pengadaan manuskrip dan sekaligus pengajarannya di Surau. Berangkat dari hal tersebut, koleksi manuskrip yang ada di Surau Paseban merupakan gambaran tidak langsung dari penguasaan materi-materi keagamaan yang dimiliki oleh seorang Syekh. Hasil penting lainnya dari penelitian terhadap fisik naskah adalah keterangan yang dperoleh dari cap air kertas. Dari hasil penelitian ini diketahui bahwa manuskrip-manuskrip yang terdapat di Surau Paseban berusia cukup tua, antara 1632-1808 M. Secara lebih spesifik, penulisan dan penyalinan manuskrip di Surau erat kaitannya dengan pewarisan sumber-sumber rujukan kalangan tradisi.

:: Tulisan lengkap yang merupakan ringkasan dari Disertasi A. Taufik Hidayat diterbitkan dalam Jurnal Internasional Fikr wa Adab Edisi Januari-Juni 2011 (Redaktur : Muhammad Ilham)

Kitab (Syekh Paseban) : Antah alias Nahu

:: Sample Naskah (c) M. Yusuf dan A. Taufik Hidayat

Kitab (Syekh Paseban) : Hâdi al-Muhtâj fi Syarhi al-Minhâj Syarah Fiqih

Diedit : Muhammad Ilham

Isi kitab ini adalah penjelasan beberapa ketentuan fiqih yang dibahas secara bahasa dan metode pengambilan kesimpulan hukum fiqih. Diberi judul (laqab) oleh penulis (pengarang?) dengan nama di dimaksudkan di atas dengan penjelasan bahwa kitab ini ditulis sebagai upaya penulis meringkas (iqtashartu) persoalan-persoalan yang dijadikan sandaran dalam fiqih berdasarkan ketentuan, syarat-syarat serta ‘illat-‘illat hukum yang dapat menjelaskan penetapan hukum tersebut. Halaman ke-1 hingga ke-7 sepertinya bukan bagian utama dari kitab ini karena berisi berbagai coretan-coretan seperti rajah, beberapa kutipan hadits, ulasan mengenai khitan, shalat jum’at dan lain sebagainya yang tidak berhubungan dengan isi keseluruhan kitab. Selain itu pola tulisan dalam tujuh halaman pertama juga tidak sejalan dengan keseluruhan naskah dari segi jenis huruf dan bahasa yang dipakai. Tujuh halaman pertama bercampur antara bahasa Arab dan Jawi, sedangkan halaman lain pada umumnya bertuliskan bahasa Arab dengan bentuk huruf yang lebih baik. Model karakter huruf pada umumnya mendekati jenis huruf naskhi, tetapi kaedah naskhi tidak tampak diberlakukan dengan ketat dalam naskah ini.

:: Sample Naskah dalam Kitab Hâdi al-Muhtâj fi Syarhi al-Minhâj Syarah Fiqih Syekh Paseban (c) Ahmad Taufik Hidayat dan M. Yusuf.

Tradisionalisme dan Modernisme Intelektual Minangkabau : Refleksi Naskah Syekh Paseban (Pengantar)

Oleh : Ahmad Taufik Hidayat (Diedit : Muhammad Ilham)

Perkembangan tradisi intelektual Islam di Minangkabau memiliki latar sejarah yang cukup panjang. Walaupun Islam masuk ke wilayah nusantara dengan cara damai, tetapi menyangkut jalur-jalur islamisasi — seperti halnya wilayah nusantara secara umum — ia tidak hadir dalam bentuk tunggal. Tarekat sufi, perdagangan, pernikahan, birokrasi, pendidikan dan kesenian adalah diantara sarana Islam menyapa wilayah Minangkabau. Dampaknya antara lain adalah kekayaan amalan, praktek, mazhab serta corak yang membentuk dinamika tradisi intelektual Islam di wilayah ini. Pada bagian awal bab ini akan diuraikan perkembangan sejarah islamisasi di Minangkabau yang membentuk dinamika dimaksud. Pada bagian selanjutnya pembahasan diarahkan pada pemetaan tradisionalisme, modernisme dan perubahan sosial yang dijadikan acuan teoritis guna menelaah konteks koleksi manuskrip yang dihasilkan dari dinamika intelektual di wilayah Minangkabau. Di sini lembaga Islam tradisional dianggap meredefinisi paham keagamaan mereka terhadap berbagai hal yang dianggap mengancam. Persoalan-persoalan pendukung yang berkaitan dengan isu ini, seperti pergesekan dengan kolonial Belanda, persoalan sosio ekonomi politik, serta perselisihan internal kelompok Islam tradisional menjadi bagian utuh dalam tulisan ini. Disparitas antara tradisionalisme dan modernisme di tengah perubahan sosial dalam kerangka masyarakat Minang oleh karenanya tidaklah terjadi secara kebetulan. Beberapa studi mengenai perubahan di Minangkabau meninjau pusaran konflik dari berbagai sudut pandang. Dobbin misalnya menengarai bahwa konflik dalam perang Paderi dilatari oleh faktor sosio-ekonomi.

Dari sudut pandang yang relatif tidak berbeda, Beckman melahirkan tesis bahwa kepemilikan dan pewarisan harta kekayaanlah yang sesungguhnya mempengaruhi perubahan sosial. Sedangkan Taufik Abdullah cenderung melihat faktor tabi’at alamiah masyarakat Minang yang memelihara konflik dan harmoni secara bersamaan sebagai alasan munculnya konflik dan perubahan. Sejauh ini faktor-faktor yang dikemukakan para ahli tersebut tidak banyak menyinggung kristalisasi sebuah pemahaman tradisional Islam, yang memunculkan figur sentral sebagai agen perubahan dalam spektrum konflik yang dituangkan dalam bentuk tertulis. Padahal, sebagaimana yang ditegaskan Fathurahman, manuskrip di Surau selain ditujukan untuk memberikan pengajaran kepada para anggota tarekat, juga ditulis untuk menjelaskan konteks tertentu, khusunya berkaitan dengan adanya penolakan terhadap gerakan pembaharuan keagamaan Islam. Oleh karena itu diperlukan pemetaan teoritis seputar konsep tradisionalisme, modernisme dan perubahan sosial.

Peran Surau di Minangkabau Bagi Pembentukkan Karakter Islam Tradisional

Oleh : Ahmad Taufik Hidayat (Diedit : Muhammad Ilham)

Secara tradisional, ada dua arena pembentukkan karakter masyarakat Minangkabau, Surau dan lapau. Keduanya sangat berpengaruh besar dalam perkembangan mental masyarakat ini.

Surau adalah lambang kesakralan mencerminkan sikap relijius, sopan santun serta kepatuhan kepada Allah, sedangkan lapau mencerminkan aspek keduniawiyan (profan) yang mengandung kekerasan, keberanian. Kecendrungan perkembangan anak-anak suku Minangkabau ditentukan dari banyaknya porsi waktu yang mereka habiskan sebagai bagian hidupnya sehari-hari dari tempat ini. jika seorang anak lebih banyak berada di lapau tanpa pernah mengaji di Surau, maka orang menyebut mereka parewa. Sebaliknya, jika waktu yang dihabiskan oleh seseorang lebih banyak di Surau, maka orang itu disebut urang siak atau pakiah. Karena itu, dari aspek mental keagamaan, bagi masyarakat tradisional Minang, terutama kaum pria-nya, fungsi Surau jauh lebih penting dalam membentuk karakter mereka di kemudian hari. Selain untuk memperoleh informasi keagamaan, juga dijadikan ajang bersosialisasi. Semenjak berumur 6 tahun, kaum pria telah akrab dengan lingkungan Surau. Struktur bangunan rumah tradisional orang Minang yang dikenal dengan rumah gadang memang tidak menyediakan kamar bagi anak laki-laki. Karena itu, setelah berumur 6 tahun, anak laki-laki di Minangkabau seperti terusir dari rumah induk. Hanya pada maktu siang hari mereka boleh bertempat di rumah guna membantu keperluan sehari-hari. Sedangkan pada waktu malam, mereka harus menginap di Surau. Selain karena tidak disediakan tempat, mereka juga merasa risih untuk berkumpul dengan urang sumando (suami dari kakak/adik perempuan) dan mendapat ejekan dari orang-orang karena masih tidur dengan ibu. Dalam ucapan yang khas, lalok di bawah katiak mande. Di Surau mereka bukan sekedar menginap. Banyak aktifitas penting yang mereka lakukan di sana. Belajar silat, adat istiadat, randai, indang menyalin tambo dilaksanakan berbarengan dengan aktifitas keagamaan seperti belajar tarekat, mengaji, shalat, salawat, barzanji dan lainnya. Karakter pembentukan Islam tradisional sesungguhnya berangkat dari aktifitas seperti ini.

Demikian besar fungsi Surau bagi perkembangan generasi muda Minang pada masa lalu. Karena itu sungguh sebuah ironi, bila lembaga yang demikian strategis akhirnya mengalah pada perubahan. Surau mewadahi proses lengkap dari sebuah regenerasi masyarakat Minang, sesuatu yang sulit dicari tandingannya dalam kultur manapun di dunia ini. Segala kebutuhan yang bersifat praktis, skill, kebijaksanaan, tutur kata dan tata krama yang diperlukan orang Minang pada masa dewasanya sebagian besar diperoleh di Surau. Adat budaya yang mengacu pada konsepsi alam takambang jadi guru yang melahirkan kebijkasanaan sehingga orang Minang harus tahu di nan-ampek (kato mandaki, kato manurun, kato mandata dan kato malereang), adalah bentuk kearifan yang diperoleh melalui pelatihan terpadu yang mengintegrasikan antara konsepsi ideologis dengan norma-norma budaya dan praktis lewat lembaga semacam Surau. Masyarakat tardisional yang di-back up oleh adat sangat kaya dengan prinsip-prinsip hidup semacam ini, sekedar menyebut contoh, misalnya untuk memberi i’tibar terhadap sikap tawadhu’ ada ungkapan ilmu padi, makin barisi makin marunduak.

Seiring dengan berkembangnya Islam, Surau menjadi aset yang dapat dipergunakan untuk menyebarkan dan mengenalkan konsep-konsep dasar Islam. Kedatangan Syekh Burhanuddin di penghujung abad ke-17 dengan mendirikan Surau di daerah Ulakan Pariaman menjadi titik awal dari terbentuknya karakter tradisional Islam hampir di seluruh wilayah penyebaran maupun pengaruhnya. Hal itu disebabkan karena kemampuan Tarekat Syattariyah yang dibawa oleh Burhanuddin sangat mengakomodasi tradisi lokal. Aspek-aspek tasauf yang dikandung dalam ajaran ini—sebagaimana halnya dengan pengalama-pengalaman awal islamisasi di wilayah nusantara—memudahkan diterimanya Islam, karena memiliki kesamaan-kesamaan dengan ajaran Hindu/Budha yang telah terlebih dahulu dipraktekkan. Kedekatan emosional masyarakat Minang dengan Surau menjadi faktor kunci lestarinya pemahaman tradisional di ranah Minang dan buah dari sebuah interaksi antara dua kultur yang saling berdialog. Sudut pandang kelompok modernis terhadap Surau tradisional sesungguhnya melepaskan ikatan-ikatan kultural ini yang telah terjalin demikian lama sehingga memunculkan bentuk-bentuk Islam tradisi yang mapan di wilayah Minangkabau.

Ada narasi sejarah yang terpenggal dari sudut pandang seperti ini, meskipun pada tataran kebutuhan praktis yang bersifat temporal, pembaharuan yang digaungkan Islam modernis patut diapresiasi juga. Pemaksaan atas narasi besar Islam Arabia (ideologisasi Islam seolah-olah hanya tipikal Arab-lah yang benar) di gelanggang persemaian Islam kultural tentu sulit diterima, apapun alasannya. Ada sekian proses-proses penyesuaian dalam narasi kecil Islam nusantara yang tidak harus dinilai sebagai bid’ah, kafir, jumud dan seterusnya. Dengan demikian, Surau dalam kerangka demikian—meminjam sebutan yang digunakan Nurcholish Madjid untuk Pesantren di Jawa—tidak hanya identik dengan makna keislaman, namun juga mengandung keaslian (indigenous) yang berangkat dari kearifan lokal. Dengan kata lain, masyarakat Minangkabau juga memiliki kearifan tersendiri ketika Islam hadir dan mengidentifikasi diri terhadap unsur lokal. Kemampuan Tarekat Syattariyah melakukan pendekatan dengan cara sufistik terhadap membuat islamisasi yang terjadi di wilayah Minangkabau tidak mengancam fondasi dasar masyarakat Minang, bahkan memperkaya elemen-elemen kultural yang ada.

Dari perspektif ini,Taufik Abdullah melihat bahwa pembentukan tradisi—sebagai sesuatu yang dilestarikan dari masa lampau—lebih dari sekedar persoalan legitimasi, namun juga menyangkut persoalan otoritas dan kewenangan. Sesuatu yang disebutnya sebagai paradigma kultural untuk melihat dan memberi makna terhadap kenyataan, yang tumbuh dari proses seleksi, dimana harapan berbenturan dengan kenyataan, dan kebebasan ekspresi harus mencari bentuk terbaik dengan keharusan-keharusan sturktural. Pada saaat itu, tradisi dapat dianggap sebagai seperangkat nilai dan sistem pengetahuan yang mengarahkan sifat dan corak komunitas. Dengan kata lain, menurut Abdullah, tradisi telah memberi kesadaran identitas serta rasa keterkaitan dengan sesuatu yang dianggap lebih awal. Mengikatkan diri kepada sumber atau person-person masa lalu adalah sebuah keharusan bagi tarekat Syattariyah bila ingin memperkenalkan Islam dalam struktur adat yang sudah terbentuk. Bukankah terbentang jarak yang sangat jauh antara wilayah Minangkabau dengan pusat Islam di Timur Tengah? Dan disepakati oleh para ahli sejarah bahwa pengenalan Islam ke wilayah ini bukan dengan wajah kekerasan. Lalu bagaimana Islam mengidentifikasi diri jika tidak dengan melakukan penyesuaian pada taraf tertentu terhadap tradisi yang diyakini secara kolektif oleh masyarakat lokal, sebagaimana ia harus mengidentifikasi diri sebagai bagian otentik dari dunia Islam meskipun terpencil ? Sebagai kelanjutan dari menguatnya posisi agama dalam struktur adat Minangkabau, maka berakibat pula pada menguatnya kedudukan ulama dan guru-guru agama. Di bawah pengelolaan ulama-ulama tradisional, Surau-Surau melanjutkan peran-peran lamanya sebagai pusat pencerdasan masyarakat dengan warna tradisional yang kental.

:: Tulisan lengkap yang merupakan ringkasan dari Disertasi A. Taufik Hidayat diterbitkan dalam Jurnal Tabuah Edisi Januari-Juni 2011 (Redaktur : Muhammad Ilham)

Masjid Raya Ganting - Padang

Ditulis ulang : Muhammad Ilham

Sebagai salah satu kawasan yang menjadi pusat penyebaran agama Islam di tanah air, terutama di pesisir Barat Sumatera, wilayah Sumatera Barat (Sumbar) terhitung kaya dengan berbagai peninggalan sejarah Islam.

Selain beragam seni dan budaya Islam yang terus berkembang di daerah tersebut, sejumlah bangunan tua, seperti masjid-masjid, yang menjadi saksi perkembangan Islam di kawasan tersebut hingga kini masih dapat ditemui. Di samping Masjid Muhammadan di Pasa Batipuah, Kelurahan Pasa Gadang, Kecamatan Padang Selatan, Masjid Raya Ganting merupakan salah satu masjid tua di Kota Padang yang hingga kini masih berdiri dengan kokoh. Dibandingkan masjid Muhammadan, usia Masjid Raya Ganting jauh lebih tua. Arsitektur Masjid Ganting merupakan perpaduan dari berbagai corak arsitektur karena pengerjaannya melibatkan beragam etnis seperti Belanda, Persia, Timur Tengah, Cina, dan Minangkabau. Bahan-bahannya dipilih yang bermutu tinggi. Untuk bahan kayu didatangkan dari Bangkinang, Riau (kayu Ulin), Kayu Rasak dari Indrapura, Pesisir Selatan dan Kayu Kapur dari Pasaman. Sedangkan seng, ubin, semennya didatangkan dari Eropa.

Cikal bakal masjid ini adalah sebuah surau dari kayu yang terletak tidak di lokasi itu pada 1700-an. Surau ini dibongkar karena terkena proyek jalan ke Emmahaven (Pelabuhan Teluk Bayur) yang dibuat Kolonial Belanda. Pada 1805 tiga pimpinan setempat, masing-masing seorang ulama, saudagar, dan pimpinan kampung di Ganting memusyawarahkan pendirian masjid. Mereka meminta bantuan saudagar-saudagar di Pasar Gadang (Padang Kota Lama) dan ulama tak hanya di Sumatra Barat, tapi hingga ke Sumatera Barat dan Aceh. Bantuan datang tak hanya dalam bentuk uang, tapi juga tenaga tukang ahli dari pedalaman Sumatra Barat (Minangkabau). Selama lima tahun, masjid ini siap pada 1810 dengan bahan kayu, batu kali, bata, dengan pengikat kapur dicampur putih telur. Bangunan yang dibangun bangunan utama sekarang ini.

Periode kedua pada 1900 hingga 1910 adalah periode pemasangan tegel yang didatangkan dari Belanda dengan semen, serta pembuatan bagian depan masjid yang mirip dengan benteng spanyol. Dalam pembangunan ini bantuan tenaga juga datang dari Komandan Zeni (Militer Belanda). Periode ketiga pembuatan menara kiri-kanan masjid hingga siap pada 1967. Sementara itu, etnis Cina di bawah komando Kapten Lou Chian Ko (Kapten 10) ikut mengerahkantukang-tukang Cina untuk mengerjakan atap kubah yang dibuat bersegi delapan mirip bangunan atap Vihara Cina. Begitu juga Mihrab tempat dimana Imam memimpin shalat dan menyampaikan khutbahnya juga dibuat ukuran kayu mirip ukiran Cina. Di bagian tengah masjid juga dibangun sebuah panggung segi empat dan kayu ukuran 4 yarm dan diberi ukiran Cina, tempat ini digunakan oleh bilal untuk mengulang aba-aba Imam sewaktu shalat berlangsung. Waktu itu, pengeras suara dan listrik belum dikenal. Hanya sayang kedua bangunan itu tahun 1974 dibongkar oleh pengurus masjid yang bertugas pada saat itu. Pada tahun 1803- 1819, ketika gerakan Ulama Padri mulai bangkit di Minangkabau, maka para ulama Padri juga mengambil peranan dalam pembangunan Masjid Raya Ganting kala itu. Peranan itu diberikan dalam bentuk pengiriman beberapa tukang ahli ukiran Minangkabau yang akan dibuatkan pada papan les plang atap masjid tersebut.

Pada tahun 1833 terjadi gempa bumi di Padang dan menimbulkan gelombang tsunami yang merambah sebagian besar Kota Padang. Masjid Raya Ganting termasuk bangunan yang selamat dan hantaman gelombang tsunami, Namun lantai batu Mesjid terpaksa diganti dengan lantai campuran kapur kulit kerang dan batu apung. Kini, masjid tua yang eksotis ini terdiri atas dua bagian besar yakni bagian luar dan bagian dalam. Bagian luar Mesjid digunakan sebagai pelataran parkir, taman, perpustakaan masjid, ruangan wudhu, beduk, dan kamar tamir. Sementara, bagian dalam masjid berupa ruang lepas tempat shalat, mihrab di bagian barat sekaligus sebagai penentu arah kiblat, serta terdapat 25 tiang penyangga. Tiang sebanyak itu melambangkan 25 nabi atau rasul yang wajib diimani yang nama-namanya terukir indah dalam tulisan kaligrafi yang ada dalam masjid tersebut. Sedangkan pada bagian luarnya terdiri dari pelataran parkir yang memadai, taman, perpustakaan masjid, ruangan wudhu, beduk, dan kamar t’mir . Tiang-tiang ini berfungsi sebagai penyangga balok-balok kayu untuk penahan lantai bagian atas bangunan kayu yang mirip pagoda. Tiang-tiang yang juga terbuat dari bata merah dengan bahan perekat kapur dicampur putih telur ini sama sekali tidak menggunakan tulang besi. Bahkan balok-balok kayu hanya diletakkan di atasnya tanpa ikatan. Gempa 6,7 Scala Richter yang mengguncang Padang pada 10 April 2005 yang bersumber dari Kepulauan Mentawai meretakkan 15 tiang ini, bahkan satu di antaranya terjatuh sebagian puncaknya.

Tatanan atap Masjid Ganting berupa atap susun berundak-undak sebanyak 5 tingkat. Tingkat pertama bercorak tradisional segi empat mirip atap rumah adat tanpa gonjong. Sedangkan tingkat 2-4 berbentuk segi delapan seperti kelenteng. Ada celah di tiap bagian atap untuk pencahayaan. Masjid ini mempunyai 8 pintu pada bagian dalam dan 17 buah jendela bergaya Persia. Dalam perjalanan sejarah Kota Padang, masjid turut memberikan andil. Selain lokasi pengembangan agama Islam di Sumatera, juga pernah dijadikan lokasi Jambore Hisbul Wathan se-Indonesia pada 1932, dijadikan lokasi rapat pemuda pejuang di zaman proklamasi dan revolusi 1945. Pada 1942, Ir. Soekarno, yang kelak menjadi presiden RI pertama pernah menginap di rumah di belakang masjid dan selalu shalat di masjid ini.

Sumber : http://www.bogabi.com