Senin, 02 Agustus 2010

Iljas Ja'coub : Ideolog Permi

Oleh : Rusydi Ramli & Muhammad Ilham

Islam dan Kebangsaan sebagai asas Permi merupakan hasil pemikiran Iljas Ja’coub yang dikenal sebagai ideologi Permi.

Ulama aktifis ini, lahir hari Jumat bulan Rajab tahun 1904 di Asam Kumbang, Pesisir Selatan. Ayahnya H. Ja’coub adalah anak seorang ulama terkemuka di Pesisir Selatan, Haji Abdurrahman. Ibunya, Siti Hijir dikenal sebagai wanita yang taat beragama. Iljas Ja’coub adalah anak ketiga dari empat bersaudara. Iljas Ja'coub memulai pendidikan formalnya pada Gouvernement Inlandsche School (1912) di Asam Kumbang. Setelah menamatkan pendidikan formalnya Iljas Ja'coub bekerja di tambang Batubara Ombilin sebagai juru tulis (klerk) se lama dua tahun (1917-1919). Rasa nasionalismenya mulai tumbuh saat menyaksikan dari dekat penderitaan yang dialami oleh para kuli atau buruh tambang. Mereka dipaksa untuk meneken kontrak kerja dengan pengelola pertambangan dengan gaji yang tidak memuaskan. Hal ini merupakan proses pemiskinan bagi si buruh lantaran terpaksa untuk memperpanjang masa kontraknya. Peristiwa ini semakin menyadarkannya betapa pahit dan sengsaranya hidup sebagai bangsa yang terjajah.

Setelah berhenti bekerja Iljas Ja'coub kembali ke kampung halamannya dan kemudian menambah ilmu agamanya pada Syeikh Abdul Wahab seorang ulama terkemuka di Koto Barapak yang kemudian menjadi mertuanya. Setelah dua tahun mendalami ilmu agama Iljas Ja'coub diajak gurunya ke Mekah untuk menunaikan ibadah haji. Dari sini ia terus ke Mesir menambah pendidikannya di Universitas Al-Azhar, Kairo. Selama di Mesir Iljas Ja'coub tidak hanya kuliah, tetapi juga aktif di organisasi mahasiswa seperti Al-Jami'ah Al-Khairiyah, organisasi mahasiswa Indonesia - Malaysia yang ia dirikan dan bertujuan memperlancar studi anggo¬tanya dan mendiskusikan masalah kolonialisme dan imperialisme yang dialami kedua negeri itu. Iljas Ja'coub duduk sebagai sekre¬taris sedangkan ketuanya adalah Djanan Thaib.

Iljas Ja'coub juga bersahabat dengan tokoh-tokoh pergerakan nasional Mesir, seperti Mustafa Kamil, Syeikh Mahmoud Abdul Youm dan Abdul Hamid Bey. Persahabatan ini membuatnya terjun di bidang politik. Setelah mengundurkan diri dari Al-Jami'ah Al-Khairiyah, bersama Mochtar Lutfi ia mendirikan Perhimpunan Pendjaga Indonesia (12 April 1926), organisasi yang berorientasi politik. Anggota PPI adalah orang Indonesia yang didominasi oleh putera-putera Minangkabau. Ketua PPI adalah Muchtar Luthfi, sedangkan Iljas Ja'coub sebagai penasehat. Selain aktif di organisasi Iljas Ja'coub juga giat di bidang jurnalistik. Pada bulan September 1925 ia menerbit¬kan majalah Seroean Al-Azhar yang menjadi organ resmi Al-Djami'ah Al-Khairiyah. Pada tahun yang sama bersama Muchtar Luthfi ia mendirikan majalah Pilihan Timoer. Tulisan-tulisan Iljas Ja'coub di kedua media masa ini banyak merefleksikan sikapnya terhadap praktek kolonialisme yang sedang melanda berbagai daerah di Asia dan Afrika.

Aktifitas Iljas Ja'coub di bidang organisasi dan jurnalistik mendapat sambutan dari tokoh-tokoh pergerakan nasional Mesir. Iljas Ja'coub menjadi tamu tetap di markas besar Partai Hizbul Wathan dan diikutsertakan dalam acara-acara informal partai itu. Hal ini ikut mempen-garuhi jalan pikiran dan sikap anti kolonialnya. Iljas Ja'coub bahkan dijadikan juru bicara anti kolonial oleh tokoh-tokoh pergerakan Mesir. Sikap dua tokoh pergerakan Mesir yakni Muhammad Abduh dan Mustafa Kamil sangat mempengaruhi mahasiswa-mahasiswa Indonesia, serta mengilhami pemikiran politik Iljas Ja'coub. Selama di Mesir Iljas Ja'coub lebih banyak melakukan aktifitas politik dari pada kuliah sehingga ia tidak menamatkan kuliahnya.

Pada tahun 1929 Iljas Ja'coub pulang ke tanah air. Kepulangannya saat iklim pergerakan nasional Indonesia diwarnai konflik ideologi antara golongan nasionalis sekuler yang berideologikan kebangsaan dengan golongan nasionalis agama yang berideologikan Islam, sangat selaras dengan pengalamannya di Mesir. Hal itu memotivasinya untuk ikut terlibat dalam kancah pergerakan nasional. Tidak lama setelah itu, Iljas Ja'coub pergi ke Jawa untuk menjalin hubungannya dengan tokoh-tokoh PNI dan Syarikat Islam. Pertemuan Iljas Ja'coub dengan kedua tokoh pergerakan yang berbeda ideologi ini membuatnya berpikir mencari corak organisasi yang diperlukan dalam pergerakan nasional Indonesia. Akhirnya ia menemukan konsepsi berupa perpaduan antara ideologi kedua partai tersebut yakni Islam dan kebangsaan.

Ketika P.M.I. didirikan pada tahun 1930 di Bukittinggi Iljas Ja'coub mengemukakan ideologi Islam dan kebangsaan untuk P.M.I. Ide yang ditawarkan itu pada dasarnya adalah usaha Iljas Ja'coub untuk menjembatani jurang pemisah antara golongan nasionalis sekuler dengan golongan nasionalis Islam. Iljas Ja'coub memperingatkan kaum pergerakan bahwa perpecahan dalam dunia pergerakan nasional Indonesia merupakan bahaya laten yang dapat menghambat cita-cita kemerdekaan. Iljas Ja'coub secara intens mempropagandakan ide-ide pergerakan Islam dan Kebangsaan yang diusungnya. Pada tanggal 15 Februari 1931, Iljas Ja'coub menerbitkan majalah Medan Ra'jat di Padang. Melalui media yang diterbitkannya ini Iljas Ja'coub memberi kesempatan pada kaum pergerakan untuk melontarkan ide-ide pergerakannya. Pada tahun 1934 Iljas Ja'coub ditangkap dan diasingkan ke Digul karena aktifitas politiknya dianggap menggangu kelangsungan kolonialisme Belanda di Indonesia Sepuluh tahun kemudian dipindahkan ke Australia. Akibat sikap non kooperatifnya, ketika dikembalikan ke Indonesia ia dilarang mendarat di Tanjung Priok Jakarta. Ia lalu diasingkan ke Kupang, Timor, Labuhan, Singapura, Serawak serta Brunai dan kembali lagi ke Labuhan. Tahun 1946 baru kembali ke tanah air.

Empat bulan setelah tiba di tanah air Iljas Ja'coub terus ke Sumatera dan langsung bergabung dengan kaum pejuang republiken. Pada masa Pemerintahan Darurat Republik Indonesia (PDRI) dibentuk Iljas Ja'coub mendapat tugas khusus yaitu menghimpun semua partai dan barisan untuk bergabung dengan PDRI untuk menghadapi aksi polisionil Belanda. Puncak karir politik Iljas Ja'coub pada masa kemerdekaan adalah sebagai ketua DPRD Sumatera Tengah yang berkedudukan di Bukittinggi dan sekaligus merangkap sebagai penasehat pribadi Gubernur Sumatera Tengah. pada tanggal 2 Agustus 1958 Iljas Ja'coub meninggal dunia setelah mengecap nikmatnya alam kemerdekaan. (Danil M. Chaniago, 2004)

Minggu, 01 Agustus 2010

Buku "GREGET TUANKU RAO" dan Kontroversi Tuanku Tambusai

Ditulis ulang : Muhammad Ilham

Kompas (Kamis, 16/10/2008) memberitakan hasil diskusi tentang versi Bahasa Indonesia terbitan kedua (yang pertama 1992 oleh INIS) buku Christine Dobbin yang sudah cukup klasik: Gejolak Ekonomi, Kebangkitan Islam dan Perang Padri (Jakarta: Komunitas Bambu, 2008). Buku itu juga didiskusikan lagi di Padang tanggal 18 Oktober ini. Diskusi buku itu adalah semacam kelanjutan dari polemik tentang Perang Paderi (1803-1837) yang telah berlangsung sejak tahun lalu. Salah seorang penggagas polemik itu adalah Basyral Hamidi Harahap (BHH), penulis buku Greget Tuanku Rao (Jakarta: Komunitas Bambu, September 2007). Dalam buku itu penulisnya antara lain mengeritik Tuanku Tambusai (1784-1882), Pahlawan Nasional pertama asal Riau berdasarkan Keputusan Presiden RI Nomor 071/TK/Tahun 1995.

Polemik mengenai Perang Paderi yang mencuat lagi, dengan BHH sebagai salah seorang motor penggeraknya yang utama, pada awalnya dipicu oleh republikasi buku M.O. Parlindungan, Pongkinangolngolan Sinamabela gelar Tuanku Rao: Teror Agama Islam Mazhab Hambali di Tanah Batak, 1816-1833 (Yogyakarta: LKiS, 2006) yang edisi pertamanya (1964) telah dikritisi Hamka (1974). Bersamaan dengan itu muncul pula petisi yang menggugat gelar kepahlawanan Tuanku Imam Bonjol yang dituduh melanggar HAM karena pasukan Paderi menginvasi Tanah Batak (1816-1833) yang menewaskan “jutaan” orang di daerah itu (lihat:
http://www.petitiononline.com/bonjol/petition.html). Kini tampaknya polemik itu maju selangkah lagi: judul laporan dalam Kompas tanggal 16 Oktober 2008 itu cukup kontroversial: “Korban Perang Paderi Minta Pelurusan Sejarah”. Dengan demikian, tersurat klaim dari anak cucu korban perang yang terjadi hampir duaratus tahun yang lalu itu bahwa sejarah Perang Paderi yang sudah diketahui umum selama ini “belum lurus” untuk tidak mengatakan tidak benar.

Tulisan singkat ini mengulas sedikit pandangan BHH dalam Greget Tuanku Rao (GTR) mengenai kepahlawanan Tuanku Tambusai, yang dapat ditarik benang merahnya dengan diskusi yang berlangsung di Medan seperti yang diberitakan Kompas itu. Walaupun isi buku ini ‘menjalar’ ke sana-sini, kurang terarah, dan lemah dari segi teori dan metodologi, tapi isinya yang memang penuh greget itu jelas berfokus kepada kritik terhadap kekejaman dan kebrutalan Kaum Paderi ketika mereka melakukan invasi ke Tanah Batak. Invasi itu telah ikut menyengsarakan nenek moyang BHH sendiri. Dalam GTR BHH mempertanyakan patriotisme dan kepahlawanan Tuanku Tambusai dan Tuanku Imam Bonjol (hlm.106-7). Tak dapat dimungkiri bahwa Perang Paderi telah meninggalkan kenangan heroik sekaligus traumatis kepada masyarakat di tiga daerah: Sumatera Barat, Sumatera Utara (Tapanuli dan sekitarnya), dan Riau (Rokan dan sekitarnya). Selama sekitar 20 tahun pertama perang itu (1803-1821) praktis yang saling berbunuhan adalah sesama orang Minangkabau dan saudara-saudaranya dari Tanah Batak. Mulai bulan April 1821 Kompeni melibatkan diri dalam perang itu karena “diundang” kaum Adat. Selanjutnya perang itu adalah perlawanan mengusir penjajah Belanda. Kepahlawanan Tuanku Tambusai lebih dihubungkan dengan episode akhir Perang Paderi. Setelah Benteng Bonjol jatuh pada 17 Agustus 1837 (lihat Teitler 2004), medan perang beralih ke daerah Rokan Hulu dan sekitarnya dengan pusatnya di Benteng Dalu-dalu. Tuanku Tambusai, rekan seperjuangan Tuanku Imam Bonjol, ternyata tidak mau menyerah kepada Belanda. Ini menandakan bahwa sistem organisasi Gerakan Paderi bukan mengenal hirarki kepemimpinan dan rantai komando.

Belakangan muncul kontroversi mengenai kepahlawanan Tuanku Tambusai setelah BHH menulis dalam GTR bahwa dalam mengembangkan ajaran Wahabi di daerah Rokan dan Mandailing dan sekitarnya, panglima Paderi itu bersama para pengikutnya telah membunuhi banyak orang, tak terkecuali para pengikut Datu Bange dari Simanabun. Datu Bange adalah salah seorang kepala suku di Mandailing yang gigih melawan Tuanku Tambusai (GTR, hlm. 54-76). BHH menilai Tuanku Tambusai dan Tuanku Imam Bonjol tidak patriotis.
Orang yang tidak patriotis tentu tidak pantas menjadi pahlawan nasional. Menurutnya, Tuanku Imam Bonjol mengatur sendiri penyerahan dirinya kepada Belanda (ini berdasarkan tafsirannya terhadap Naskah Tuanku Imam Bonjol [lihat Sjafnir Aboe Nain, 2004]). Tuanku Tambusai yang melarikan diri ke Malaysia, meninggalkan para pengikutnya, karena takut ditawan atau dibunuh Belanda, juga dianggap pengecut.

Kita bertanya di manakah jiwa kepahlawanan seorang yang telah banyak membunuh, menculik kaum perempuan untuk dijual sebagai budak atau dijadikan gundik di kalangan bangsa sendiri? [...] Apakah seorang yang [...] tidak [mampu] mempertahankan tanah tumpah darah sampai titik darah penghabisan [...] dan menginjak-injak harkat dan martabat bangsa sendiri pantas menjadi pahlawan? [...] Seorang patriot sejati, sekalipun terpojok pastilah tetap berjuang mempertahankan bumi persada sampai titik darah penghabisan“, tulis BHH dalam GTR (hlm.106).


BHH adalah salah seorang keturunan Datu Bange. Faktor genealogi inilah yang melatari kritiknya yang penuh emosi (yang mewakili kaumnya) terhadap Tuanku Tambusai dalam GTR. “Pertanyaan ini diajukan oleh orang yang leluhurnya adalah korban kekejaman Tuanku Tambusai, ialah Datu Bange, Raja Hurlang, Bandaro dan seluruh kerabat dan rakyat Simanabun“, tulisnya dalam GTR (hlm. 107). Kalimat-kalimat subjektif dan emotif seperti itu segera menghilangkan kesan ilmiah GTR.


Setidaknya ada dua hal penting yang dapat disimak dari polemik ini: pertama, soal pengaruh etnisitas dalam penulisan sejarah (di) Indonesia; kedua, munculnya kritik terhadap prosedur dan mekanisme pencalonan dan pengangkatan seseorang menjadi pahlawan nasional. Narasi “buku sejarah” GTR merefleksikan perasaan kedaerahan (regionalisme) yang kuat, karena itu menimbulkan bias yang kentara. Ini sulitnya — tapi bukan tidak bisa dihindari — menjadi seorang yang menulis sejarah satu daerah sekaligus menjadi warga etnis daerah itu sendiri. Inilah dilema BHH yang orang Mandailing dan juga menulis sejarah tentang Mandailing. Tentu saja sejarawan yang mendalami ilmu dan metode penelitian sejarah tidak akan terpeleset ke dalam subjektifisme seperti dalam penulisan GTR. Memang tak mungkin menggunakan otak semata-mata dalam penulisan sejarah. Akan tetapi kesadaran penuh atas konvensi ilmiah ilmu sejarah akan mencegah seseorang jatuh ke dalam subjektifisme tanpa ambang batas dalam menulis buku sejarah.


Penulis GTR agak cuai terhadap konteks sosio-historis daerah Mandailing pada paruh pertama abad ke-19. Peran Belanda, rivalitas dan sentimen antar suku, pengaruh Aceh, penghijrahan orang Minangkabau yang sudah begitu lama terjadi di sepanjang pantai barat Sumatera (lihat misalnya kisah Nakhoda Muda [Drewes, 1961] dan biografi Muhammad Saleh Dt. Rangkayo Basa, 1965) dan suku pendatang lainnya di kawasan itu agak luput dari perhatian BHH. Sangat mungkin bahwa penerimaan dan penolakan ajaran yang dibawa Tuanku Tambusai di daerah Mandailing dan sekitarnya ikut dipengaruhi faktor-faktor tersebut di atas. Gerth van Wijk dalam pengantarnya terhadap Kaba Puti Balukih (Hikayat Putri Balkis) (1881) mengatakan bahwa Kaum Paderi juga berusaha mengganti sastra pagan seperti cerita mambang, peri, dan dewa-dewa dengan sastra yang bernuansa Islami. Bukan tidak mungkin faktor ini ikut menentukan pertikaian keras antara Tuanku Tambusai yang menganut Islam puritan dengan marga Babiat yang dipimpin Datu Bange yang menyembah totem harimau (hlm.13-48).


Sebaliknya, pengusulan Tuanku Tambusai menjadi pahlawan nasional juga sarat dengan kebanggan regionalisme. Pemrakarsa utamanya adalah anak keturunan Tuanku Tambusai sendiri. Salah satu di antara pemrakarsa utama adalah H Saleh Djasit, SH seorang anak keturunan Tambusai yang pernah menjadi Bupati Kabupaten Kampar. (
http://www.riaumandiri.co.id/berita/380). Mereka menekankan nilai perjuangan Tuanku Tambusai yang bertahun-tahun memerangi kolonialis Belanda (1830-1839) dan tidak pernah menyerah dan tidak mau berdamai dengan Belanda (lihat: Ekmal Rusdy, Riau Pos, 30-11-2007). Sama halnya dengan cara penulisan buku “sejarah” GTR yang sangat subjektif itu, kontroversi kepahlawanan Tuanku Tambusai memberi pelajaran kepada kita bahwa di masa datang perlu studi sejarah yang lebih komprehensif terhadap seseorang yang akan diajukan sebagai pahlawan nasional, yang melibatkan tokoh akademis yang kredibel dan lintasetnis. Satu hal yang perlu dicatat dari polemik ini adalah bahwa rupanya wacana “pelurusan sejarah” sekarang meluber kemana-mana. Pada mulanya wacana itu hanya menyangkut “pelurusan sejarah” Revolusi 1965. Sekarang wacana itu melebar ke sejarah lokal seperti Perang Paderi. Pada level ini sebenarnya hubungan etnisitas ikut dipertaruhkan. Bangsa ini masih kuat tradisi lisannya. Isu apapun potensial ditelan mentah-mentah atau dijadikan komoditi politik oleh pihak-pihak tertentu. Mudah-mudahan polemik “pelurusan sejarah Perang Paderi” tidak membuat keruh hubungan antaretnis di negara multietnis ini.


(c) Suryadi,
Dosen dan Peneliti pada Opleding Talen en Culturen van Indonesiƫ, Faculteit der Letteren Universiteit Leiden, Belanda

Tuanku Rao @ Pongki Nangolngolan Sinambela : "Kontroversi dan Anarkisme di Tanah Batak

Ditulis ulang : Muhammad Ilham

Artikel ini dikirim oleh seorang kawan via Facebook yang dikutipnya dari Togar Pardede, yang sangat intens mengkaji masalah Islam di Tanah Batak. Terlepas dari berbagai kontroversi - memang Tuanku Rao sangat kontroversial - setidaknya artikel ini memberikan kepada kita perspektif lain (baik suka ataupun tidak menyetujuinya). Sebagaimana halnya Tuanku Nan Renceh yang dikenal keras mensosialisasikan ajaran Islam, Tuanku Rao yang bagaimanapun juga tidak bisa dilepaskan dari Gerakan Paderi Minangkabau, dikenal juga "keras". Tuanku Rao - yang debatable, untuk tidak mengatakan misterius ini - adalah orang yang memperkenalkan sistem pemerintahan berbasis agama a-la Paderi (Qadhi) di Tanah Batak. Semoga artikel ini memperkaya pemahaman kita terhadap figur Tuanku Rao, seorang ulama Batak Genetik, Minangkabau Sosiologis - yang hingga hari ini, "jalan historisnya" masih terus diperdebatkan.

Salah satu sumber kontroversi dalam historiografi tradisional Batak adalah tentang asal usul Tuanku Rao. Kebanyakan tulisan, begitu juga tradisi lisan menganggap Tuanku Rao adalah orang Batak Toba, jadi sama sekali bukan orang Minang atau orang Rao. Penulis historiografi Batak bernama Batara Sangti dalam bukunya Sejarah Batak (1977) mengaku telah melakukan riset pada tahun 1930 sampai 1933 untuk mengukuhkan kebatakan Tuanku Rao.. Tentulah “riset” yang dimaksud Batara Sangti ini pengumpulan tradisi lisan yang pada kurun waktu itu masih kuat dalam ingatan kolektif orang Batak Toba. Menurut Batara Sangti, nama asli Tuanku Rao adalah pongki Nangolngolan. Pongki Nangolngolan pernah dibuang oleh Singa Mangaraja X ke Danau Toba dimana dia dimasukkan dalam sebuah peti mati yang dibuat dari batang kayu yang bernama “Pongki”. Sedang Nangolngolan berasal dari Nangirngiran’, yang ditunggu-tunggu. Kayu Pongki sebagai kayu keras di pusat negeri Toba merupakan jenis kayu sangat kuat yang lama sekali baru bisa tumbuh besar. Makna simbolik dari nama Pongki Nangolngolan itu adalah sosok atau tokoh yang sudah lama ditunggu-tunggu.

Penyebab mengapa Singa Mangaraja X membuang Sipongki ke perairan Toba menurut Batara Sangti karena Sipongki Nangolngolan telah menunjukkan tanda-tanda kesaktian seperti yang dimiliki oleh dinasti Tuan Singa Mangaraja umumnya. Singa Mangaraja X merasa Sipongki Nangolngolan akan menjadi saingannya sehingga dengan alasan yang dibuat-buat maka Sipongki Nangolngolan dibuang keperairan Toba. Batara Sangti meluruskan tulisan Guru Kenan Hutagalung yang mengatakan bahwa Pongki Nangolngolan telah memenggal kepala Singa Mangaraja X dan membawa kepala tersebut pulang ke negrinya. Batara Sangti meyakinkan bahwa cerita seperti yang telah diuraikan di atas terus menerus hidup di tengah-tengah masyarakat Batak di pusat Negeri Toba dan di catat dalam Pustaha Batak (kitab-kitab kuno beraksara batak) , kecuali mengenai kepala Tuan Singa Mangaraja yang terpotong dan di bawa pulang oleh Sipongki Nangolngolan.

Menurut Batara kepala raja itu sebenarnya tidak sempat jatuh ke tangan Sipongki Nangolngolan, tetapi secara gaib benar-benar jatuh ke tangan Permaisuri Tuan Singa Mangaraja X di Bakkara. Pada waktu pemakaman tulang belulang Si Singa Mangaraja XII di Soposurung Balige pada tanggal 17 Juni 1953, secara diam-diam menurut Batara turut juga kepingan-kepingan tengkorak kepala Tuan Singa Mangaraja X di bawa oleh pihak keluarga ke sana. Batara Sangti membantah pendapat Muhammad Said (1961) yang menyebut bahwa Singa Mangaraja XII dalam sebuah pertemuan dengan rakyatnya di Balige menyebut bahwa kakeknya (Singa Mangaraja X) telah dibunuh oleh Belanda. Menurut Batara Sangti tidak benar Singa Mangaraja XII pernah menyatakan bahwa Singa Mangaraja X dibunuh oleh Belanda. Menurut Batara sangti berita seperti itu tidak pernah ada terdengar di tengah-tengah masyarakat Toba dari dulu hingga saat ini walaupun hanya desas-desus atau selentingan. Batara Sangti juga membantah pendapat Hamka yang menyebut bahwa Tuanku Rao adalah orang Minangkabau sejati.

Adniel Lumbantobing dalam bukunya Sejarah Si Singa Mangaraja (1967) menyebutkan bahwa Pongki Nangolngolan pada waktu kecilnya bernama Tangkal Batu. Dia dibuang oleh Singa Mangaraja X ke Danau Toba dengan memasukkannya ke dalam peti. Tapi dia selamat karena kebal. Tangkalbatu mengganti namanya menjadi Pongki Nangolngolan. Nama itu disesuaikan dengan kekebalan dan penderitaannya. Pada waktu Pongki berumur 17 tahun, ia berangkat ke Bakkara untuk menemui pamannya Singa Mangaraja X. Tetapi pamannya tidak mengakuinya sebagai kemanakan walaupun dia telah menunjukkan bukti-bukti yang menandakan dia adalah keluarga dari Singa Mangaraja. Karena tidak diakui oleh pamannya Si Pongki meneruskan perjalanannya ke Sumatra Barat. Ketika sampai ke daerah kekuasaan Tuanku Rao, Pongki ditangkap. Tapi pada waktu itu ia mendapat tawaran dari Tuanku Rao untuk membunuh musuhnya. Jika Pongki berhasil maka ia akan dikawinkan dengan putrinya. Dengan dipelopori oleh Pongki beberapa raja-raja disekitar wilayah Bonjol menyerah kepada Tuanku Rao. Si Pongki akhirnya kawin dengan putri baginda yang bernama Aysjah Siti Wagini.

Ketika Pongki telah menjadi kepala tentara di seluruh Tanah Bonjol, ia pun terus melakukan agresi ke wilayah Tapanuli. Disini ia merencanakan membunuh pamannya (Singa Mangaraja X) dengan cara mengelabui pamannya. Pada waktu yang telah ditentukan Pongki berpura-pura menangis dan melihat hal itu pamannya memeluk Pongki Nangolngolan. Sewaktu berangkulan, Pongki Nangolngolan pelan-pelan mencabut pisau dari pinggangnya dan dengan tiba-tiba sekali memotong batang leher pamannya sehingga terputus sama sekali. Tetapi kepala mamaknya melambung ke atas, kemanapun dicari Pongki Nangolngolan beserta orang-orangnya, kepala itu tidak dijumpainya.

Pengolahan tradisi lisan paling monumental tentang asal usul Tuanku Rao dalam historiografi tradisonal Batak adalah apa yang dilakukan Mangaradja Onggang Parlindungan (MOP). Monumental karena karya ini banyak dirujuk penulis-penulis Batak untuk mengukuhkan pembenaran tradisi lisan yang ada. Menurut MOP Si Pongkinangolngolan lahir dari hubungan incest antara putra dari Singa Mangaraja VIII yang bernama Gindoporang Sinambela dan Putri dari Singa Mangaraja IX yang bernama Putri Gana Sinambela. Oleh karena orang Batak tidak membolehkan kawin semarga maka Singa Mangaraja IX mengusir mereka agar tidak di hukum oleh khalayak ramai. Mereka berdua keluar dari Bakkara dan menuju Singkil lalu masuk Islam, dengan nama Muhammad Zainal Amiruddin Sinambela dan istrinya tetap pada kepercayaannya, sehingga mereka tidak dapat menikah secara Islam. Putri Gana Sinambela melahirkan seorang putra dan diberi nama Muhammad Fakih Amirudin Sinambela dan Putri Gana Sinambela menyebutnya “Pongki Na Ngolngolan” = “Fakih yang menunggu-nunggu”. Ketika Pongkinangolngolan datang ke Bakkara/Toba, ia menjadi anak mas dari Singa Mangarja X. Mengenai hukuman yang diberikan kepada Pongkinangolngolan sebagai akibat dari incest yang dilakukan oleh orang tuanya, sesuai tuntutan pemuka masyarakat (datu) maka Singa Mangarja menjatuhkan vonis ditenggelamkan di Danau Toba. Tetapi Singa Mangaraja X melonggarkan tali-tali yang mengikat Pongkinangolngolan. Ia mengapung di atas air sampai ke permulaan sungai Asahan, dimana dia kemudian di tolong oleh seseorang yang bernama Lintong Marpaung.

Pongkinangolngolan kemudian merantau ke Minangkabau, atas anjuran Tuanku Nan Rentjeh. Pongkinagolngolan di chitan sesuai dengan sarat-sarat chitan serta syahadat, pada tanggal 9 Rabiulawal 1219/H = 1804/M diislamkan dengan nama: “Umar Katab” dibalik menjadi “Umar Batak”. Pongkinangolngolan Sinambela alias Umar Katab menjadi General Officer Padry Army, dengan gelar Tuanku Rao. Oleh Padri Army Command Tuanku Rao diperintahkan tugas belajar ke Luar Negeri. Sementara itu satu versi lain tentang asal usul Tuanku Rao diungkapkan oleh Basyral dalam bukunya Greget Tuanku Rao (2007). Bagi Basyral Tuanku Rao bukan berasal dari Batak Utara tapi dari kawasan Batak Selatan. Menurutnya Tuanku Rao adalah orang Mandailing asli. Basyral mendasarkan argumennya dari sumber naskah Tuanku Imam Bonjol yang menyebut Tuanku Rao adalah Pakih Muhammad, ayahnya orang Huta Gadang [Hutanagodang di Mandailing Kecil] dan Ibunya orang Rao.

Menarik untuk melihat keberadaan Pakih Muhammad sebagai Imam Besar Nagari Rao gelar Tuanku Rao. Ayah Tuanku Rao menurut sumber Basyral adalah orang Huta Gadang (Hutanagodang?) dan ibunya orang Rao sehingga Basyral membuat kesimpulan Tuanku Rao adalah orang Mandailing. Sayang sekali, dalam uraian asal-usul Tuanku Rao ini Basyral belum mengeksplorasi sumber-sumber Mandailing lainnya. Muhammad Said (1961) berdasar sumber yang dikutipnya meresepsi historiografi Batak tentang asal usul Tuanku Rao. Menurut Said Si Pokki Nangolngolan adalah “agresor” yang pernah datang ke tanah Batak untuk melaksanakan pengislaman. Tuanku Rao adalah Si Pokki Nangolngolan yang telah membunuh pamannya yaitu Ompu Tuan Na Bolon atau Singa Mangaraja X. Tetapi Said sangat menyayangkan sekali peristiwa penetrasi orang-orang Bonjol apalagi mengenai riwayat hidup Tuanku Rao tidak di dapat dalam sumber Padri atau sumber yang dipertahankan kenetralannya. Dalam hal ini Said memegang sumber yang lebih dianggap netral karena sumber yang diperoleh dari tangan pertama, dimana orang-orangnya masih berada dan turut serta dalam kejadian itu. Sumber tersebut ditulis oleh J.B. Neumann 1866 seorang Kontelir B.B yang menulis tentang “Studies ever Bataks en Batakschelanden” (hal 51) dan menyebut bahwa Tuanku Rao adalah berasal dari Padang Matinggi, tidak disebut bahwa Tuanku Rao berasal dari Toba. Neumann sendiri mengambil sumber karangannya dari Residen T.J Willer yang berada di Tapanuli tahun 1835. Tapi dengan menyatakan bahwa Tuanku Rao adalah si Pongki, maka sebenarnya Said lebih setuju kalau Tuanku Rao memang berasal dari tanah Batak, bukan sebagaimana disebut sumber-sumber Belanda.

Hamka (1974) merupakan penulis yang mencoba mengoreksi historiografi Batak tentang asal usul Tuanku Rao sebagai orang Batak. Menurut Hamka dongeng-dongeng (mitos) tentang Tuanku Rao ini dalam kalangan orang Batak Toba banyak tersiar, dimana Hamka menemukan dalam tulisan-tulisan itu bahwa Tuanku Rao adalah anak Batak sejati. Hamka mengatakan bahwa riwayat Tuanku Rao yang di ungkapkan dari beberapa penulis Batak seperti Guru Kenan Hutagalung, Adniel Lumbantobing, Sutan Pane Paruhum merupakan mitos. Hamka juga mengkritik tulisan MOP tentang riwayat Tuanku Rao sebagai karangan yang dibuat-buat dan menganggap Parlindungan adalah orang yang mahir “menyusun” suatu cerita. Dengan mengemukakan bukti-bukti, Hamka menyebut MOP dalam membuat tulisannya tentang asal-usul Tuanku Rao banyak mengemukakan hal-hal yang mengandung kebohongan. Asal-usul Tuanku Rao menurut Hamka membenarkan bahwa Tuanku Rao telah kawin dengan puteri Yang Dipertuan Rao dan karena Yang Dipertuan Rao bukan panganut Wahabi maka pimpinan diambil alih oleh menantunya yang dikenal dengan Tuanku Rao.

Selain itu Hamka juga menekankan Tuanku Rao adalah orang Padang Matinggi. Bukan orang Bakkara. Sebab itu beliau orang Minang. Bukan orang Batak. Ungkapan Hamka tersebut dimantapkan dengan cara melakukan wawancara kepada orang Rao sendiri, yaitu Drs. H. Asrul Sani yang merupakan keturunan Yang Dipertuan Padang Nunang Rao. Untuk membenarkan dan memperkuat pernyataannya, Hamka mengutip sumber dari penulis Batak, Sanusi Pane yang tidak membayangkan bahwa Tuanku Rao adalah orang Batak. Riset akademis terakhir tentang asal usul tokoh ini dengan memperhatikan berbagai sumber masih jarang dilakukan. Salah seorang sejarahwan yang menyinggung masalah ini adalah Christine Dobbin (2008). Menurut Dobbin Tuanku Rao dari perspektif sejarah merupakan tokoh yang kabur tapi diakuinya tokoh ini sangat dikenal dalam sejarah Batak. Akan tetapi kata Dobbin, kebanyakan yang ditulis tentang dirinya didasarkan atas tradisi lisan Batak awal abad ke 20 dan tak bisa dikomfirmasikan dalam sumber-sumber Belanda yang ada. Ini mengherankan Dobbin karena katanya, surat-surat yang ditulis oleh pejabat-pejabat Belanda pada waktu itu secara teratur menceritakan tentang rekan sejamannya, Tuanku Tambusai penakluk tanah Batak bagian timur.

Tidak adanya informasi tentang Tuanku Rao menurut Dobbin sebagian bisa dijelaskan dengan kenyataan bahwa ia meninggal pada tahun1833, tak lama sesudah Belanda memasuki Rao. Dengan demikian, ia tidak mempunyai jabatan lain yang bisa mengundang penyelidikan Belanda mengenai kegiatan-kegiatan awalnya. Akan tetapi yang mengherankan dari pendapat Dobin adalah sikap menduanya, disatu pihak dia mengatakan : ”Dapat diterima bahwa Tuanku Rao adalah seorang Batak yang dulunya dikenal dengan Pongki na Ngolngolan.” Tapi dipihak lain dia mengatakan : ”Akan tetapi ada tradisi lisan Batak yang menyatakan bahwa ia adalah keponakan Raja Imam Batak, Sisingamangaraja X, yang menguasai daerah Bakara-Toba. Namun, ini pun tidak bisa dipastikan.” Apa pun asalmuasalnya, kata Dobbin, Pongki na Ngolngolan adalah seorang petualang Batak yang pada tahap tertentu dalam kariernya tiba di Lembah Rao. Dia menemukan seorang pelindung di sehari-harinya. Pada akhirnya di tahun 1808, ia menjadi Islam. Kemudian ia berhubungan dengan ajaran Padri di daerah lebih ke selatan dan rupanya mereka merasa bahwa dengan memperoleh pengakuan sebagai eksponen ajaran ini, posisinya sebagai orang luar atau orang datang dalam masyarakat Rao akan jauh lebih baik. Sayang kata Dobbin, kita tidak memiliki gambaran yang jelas mengenai hubungannya dengan Imam Bondjol.

Laporan Batak yang dibaca Dobbin diakuinya cenderung menekankan kekerasan dan kekacauan yang terjadi selama periode Padri. Namun, Tuanku Rao menurut Dobbin telah berusaha untuk memperkenalkan bentuk administrasi Padri ke desa-desa Batak. Akan tetapi, bagaimana system ini dilembagakan dan berapa besar dukungan yang diterima adalah pertanyaan yang tidak dapat dijawab. Beberapa orang Batak memang sudah beragam Islam sebelum serbuan Padri. Ada orang-orang muslim yang tinggal di Panyabungan ketika diserbu. Bahkan desa-desa tertentu didekatnya ada yang mempunyai hubungan dagang dengan pantai barat dan telah menjadi Islam selama beberapa tahun.

Namun pada masa awal pemerintahannya penyerbu dari Rao menurut Dobbin mengandalkan kekuatanya sendiri dan mengangkat orang-orang Minagkabau sebagai kadi di desa-desa Batak. Hakim-hakim ini mendasarkan administrasinya pada Quran secara kata perkata. Mereka juga mencoba memberlakukan semua puritanisme lahiriah gerakan mereka. Tentu saja kata Dobbin orang-orang dipaksa menjadi Islam dan terjadi banyak pembunuhan, disamping itu, para Padri juga sangat bersemangat menghancurkan kesastraan Batak. Pada mulanya penyerbuan Padri kata Dobbin sukar dibedakan dari penyerbuan dan pendudukan asing. Selain telah mengarahkan perdagangan Batak ke kelompok pelabuhan khusus di pantai barat, Tuanku Rao juga mewajibkan membiayai upeti kepada Rao dan Alahan Panjang dalam bentuk beras, kerbau dan budak-budak . Wilayah-wilayah bawahan juga mewajibkan membiayai pemeliharaan pasukan Minangkabau di desa-desa mereka dan menyediakan pasukan bersenjata untuk kegiatan Padri di daerah lebih ke utara lagi. Pada tahun 1822, para Padri telah berada di belakang Tapanuli, setelah menyapu seluruh wilayah Angkola. Menurut laporan Batak yang menurut Dobbin harus ditanggapi dengan hati-hati, Tuanku Rao mengangkat seorang Tuanku Lelo, anggota marga Nasution dan putra seorang Batak pedagang garam, menjadi “gubernur” Angkola. Selain itu, ia juga membangun benteng di Padang Sidempuan. Daerah ini adalah lokasi yang strategis karena terletak dipersimpangan rute dagang penting yang menuju ke pantai dan ke daerah Mandailing dan Silindung. Di tempat inilah ia menjalankan kebijakan Padri untuk memajukan perdagangan, membuka jalan – jalan dagang, dan mendukung para pedagang.

Dobbin mengungkapkan tradisi lisan Batak yang menyebut segerombolan Padri di bawah Tuanku Rao masuk sampai sejauh Butar di utara, di plato Humbang. Ditempat ini, Tuanku Rao menghadapi wakil dinasti iman Raja Sisingamangaraja pada waktu itu, yang tinggal dilembah Bakkara yang berdinding batu di barat laut Danau Toba. Menurut tradisi Batak, Tuanku Rao adalah kemenakan yang disia-siakan oleh Sisingamangaraja. Keterangan ini adalah usaha untuk menjelaskan mengapa Tuanku Rao dikatakan membunuh. Tragedi ini terjadi di pasar Butar, sesudah tuanku mengundang Sisingamangaraja untuk suatu pertemuan. Namun, Sisingamangaraja sebagai tokoh berbahaya karena dianggap dapat mengerahkan marga-marga Batak Toba untuk melawan Islam. Faktor lainnya karena Sisingamangaraja mempunyai hubungan dengan Barus. Padahal, jalinan inilah kata Dobbin, yang ingin dipatahkan oleh kaum Padri.

Sebagaimana disebut Dobbin, tradisi Batak menggambarkan kekejaman-kekejaman serangan Padri ke tanah Batak. Dalam karangan yang ditulis orang Batak sampai saat ini, sebagaimana tulisan Sihombing (2008) tetap dikenang pahitnya invasi kaum Pidari (tulisan-tulisan Batak penyebut pidari untuk paderi) sehingga dianggap merupakan salah satu periode yang paling hitam dan gelap dalam sejarah orang Batak, Angkola-Mandailing-Padang Lawas dan Toba. Dalam tulisannya Sihombing menyebut situasi Tanah Batak menjadi begitu morat-marit sepeninggal pasukan Pidari dan segala kekacauan hukum yang terjadi di tanah Batak selanjutnya dianggap sebagai dampak dari serangan Paderi. Menurut Sihombing, untuk waktu yang cukup lama, hukum dan tata-krama yang mengatur masyarakat dalam zaman pemerintahan bius-bius menjadi berantakan. Bila pun masihb ada agaknya tal perlu diindahkan lagi. Sering terjadi saling-serang dan saling curiga di antara satu kelompok terhadap kelompok lain ( umumnya berdasarkan wilayah “saompu” atau seketurunan). Konon, pada tahapan waktu inilah mereka malah justru mulai “bisa” membunuh serta “memakan” (secara harfiah) daging dari musuh yang ditaklukkan atau dari pangkahap (mata-mata) yang menyamar dan tertangkap, sebagai akibat kegeraman hati. Dalam buku lain Bisuk Siahaan (2005) mengatakan bahwa dampak buruk perang Padri di Toba bukan saja hanja secara materiil, tapi juga secara sosial dalam tatakrama kehidupan masyarakat, termasuk terjadinya perubahan patik dohot uhum (peraturan dan hukum). Sebagai contoh, katanja, sebelum serbuan kaum Pidari, orang Toba memiliki hukum yang mengatur tatacara berperang yang tak boleh dilanggar. Kode etik-perang oang Batak sebelumnya menetapkan berbagai larangan, seperti menyerang musuh pada malam hari, membakar rumah musuh; membunuh perempuan, dll.

Sihombing menganggap, orang Batak sejak dulu mengenal etika perang internasional dimana kedua belah pihak yang akan berperang lebih dahulu harus mendeklarasikan tantangan, niat dan keputusan perangnja. Menurut catatan Sihombing, : tatakrama perang itu dilakukan dengan tulus oleh Raja Sisingamangaraja XII, ketika mendeklarasikan (Pulas) Perang Batak, dimana serangan harus dilakukan secara frontal, dengan aba-aba “siap”. Berarti semua orang dalam pasukan kedua belah fihak memang benar-benar sudah siap untuk berperang, lahir dan bathin. Suatu sikap kesatria, jauh dari kepengecutan. Tapi semua tata-krama “internasional dan regional Batak” menurut ukuran zamannya masing-masing itu, kata Sihombing, telah dilanggar oleh pasukan kaum Pidari. Mungkin, demikian Sihombing selanjutnya mengatakan, karena beratnya penderitaan dan trauma dari masa nightmare (mimpi neraka) penghancuran oleh pasukan Pidari, itulah sebabnya bahwa sepeninggalan kaum perusuh, orang Batak yang masih sisa justru malah meniru dan melakukan perilaku yang sama dengan kaum Pidari.

Tapi kenapa dikatakan “orang yang masih sisa”? Sihombing seperti juga penulis Batak lainnya merujuk MOP yang mengatakan bahwa pasukan Pidari yang mundur dengan sangat cemas dan tergesa-gesa karena landaan wabah begu antuk (Kolera) dari Tanah Batak bagian utara, sisa orang Batak yang bisa hidup bertahan dan kemudian keluar dari persembunyian di gua-gua dan hutan selama tiga tahun serbuan dan pendudukan, hanya tinggal 25 % saja. Konon, demikian juga kondisi sisa pasukan Pidari penyerbu, hanya tersisa 25 sampai 30 % juga. Meskipun statistik jumlah penyerbu (30 ribu orang) dari buku MOP itu dianggap Sihombing mungkin terlalu dilebih-lebihkan, namun kata Sihombing, berapa besarpun jumlah pasukan penyerbu, kita bisa membayangkan betapa besar destruksi terhadap segala aspek kehidupan yang ditinggalkannya.

Untuk menguatkan kekejaman perang Paderi di tanah Batak, Sihombing juga merujuk Basyral Hamidy Harahap (2007) untuk menekankan pemberitaan perihal hebatnya destruksi yang dilakukan dalam masa pendudukan kaum Pidari dari Minangkabau di Tanah Batak Mandailing-Sipirok-Padang Lawas sampai Toba dalam kuarter pertama abad 19. Agaknya, buku tersebut ditulis oleh Harahap, demikian Sihombing, antara lain dengan niat untuk mengoreksi dan menyempurnakan bagian-bagian tertentu buku Tuanku Rao, seraya menguatkan pembenaran berita tentang “mimpi neraka” yang dialami oleh orang Batak bagian selatan dan utara, sebagai akibat serbuan dan pendudukan kaum Pidari itu.

Sihombing menyatakan, selanjutnya kebanyakan orang Batak dari generasi lebih muda, memang sengaja tidak terlalu intensif diceritai (kalau tak akan dikatakan kisahnya dideponir) oleh tetuanya tentang betapa ngerinya pengalaman kakek-moyang “bangso” Batak pada dasawarsa 1820-1830-an, yang porak poranda akibat serbuan kaum Pidari. Bahwa ribuan sanak saudara yang tidak mati karena serbuan, tokh harus mati karena wabah mengerikan. Ribuan dari sisa yang hidup, demikian Sihombing, dibajak pula dengan penderitaan tak terkirakan, diperjualbelikan menjadi budak di Tapanuli Selatan dan pantai-pantai barat Sumatra. Maksud tua-tua Batak yang kala itu ingin mendeponir cerita invasi kaum Pidari, ialah supaya aib yang sangat memalukan itu tak perlu diketahui generasi mudanya. Umumnya mereka mencatat singkat begini: pernah ada mimpi buruk dialami orang Batak yang disebut “Tingki ni Pidari (masa Pidari)” Almanak Tahunan HKBP saja, dalam catatan tonggak-tonggak bersejarahnya yang dirujuk Sihombing, setiap terbit-tahunan, hanya mencatat singkat begini: 1825-1829 Porang ni Tuanku Rao (Porang Bonjol) na mamorangi bangso Batak (Perang Tuanku Rao(Perang Bonjol) yang datang memerangi “bangsa” Batak).

Sama seperti Sihombing, penulis lain yang tadi sudah disebut yakni Siahaan (2005) dalam uraiannya tentang Padri juga tidak melewatkan untuk merujuk buku MOP. Dijelaskan MOP, demikian Siahaan, antara tahun 1816-1818 tentara Padri mulai menyerbu Tapanuli Selatan dan menduduki Mandailing, Sipirok dan Padang Lawas, sekaligus mengislamkan penduduk yang masih menyembah berhala. Setelah Tapanuli Selatan dikuasai, beberapa tahun kemudian dilakukan penyerbuan ke Tapanuli Utara dengan sasaran Pahae, Silindung, Humbang dan Toba. Tentara Padri membakar berpuluh-puluh rumah, menawan dan membunuh penduduk tanpa memperdulikan apakah mereka wanita, anak-anak atau orang tua yang tak berdaya. Bahkan kekejaman yang tidak ada taranya terjadi di daerah Pahae, Humbang dan Silindung. Penduduk yang tidak mau tunduk kepada tentara Padri ditawan, lalu matanya dicungkil. Selama penyerangan tersebut beratus-ratus penduduk yang tidak bersalah dibunuh secara kejam, mayat bergelimpangan menutupi jalan setapak, sehingga tidak mungkin lagi menguburnya dengan baik. Dimana –mana terlihat bangkai membusuk, menyebabkan wabah penyakit kolera dan tifus mengganas. Efidemi berjangkit secara tiba-tiba, tidak hanya menyerang penduduk setempat,tetapi juga tenatra Padri. Disebabkan sangat banyak penduduk dan tentara Padri yang meninggal terserang penyakit kolera, pemimpin tentara Padri yang memerintahkan supaya semua serdadunya segera meninggalkan Tapanuli Utara. Sangat sulit membayangkan betapa kejamnya perlakuan tentara Padri kepada penduduk yang tidak berdosa, menyebabkan sampai hari ini bila masyarakat hendak menggambarkan sesuatu yang sangat bengis dan tak beradab, dikatakan “seperti di masa Pidari” (“di tingki ni Pidari).

Meskipun tentara Padri telah meninggalkan Tapanuli Utara, namun penduduk menurut Siahaan masih tetap waswas, takut jika pada suatu hari tentara Padri muncul kembali menyiksa mereka. Menyaksikan kekejaman perang yang baru saja berlalu, meyebabkan penduduk tidak lagi sepenuhnya patuh pada ajaran “berperang menurut aturan Patik dohot Uhum” seperti yang dianut selama ini. Mereka telah berubah dan menetapkan aturan perang sendiri, sesuai dengan selera masing-masing. Hal ini menurut Siahaan, dilaporkan oleh Kontelir G.W.W.C Baron van Hoevel yang turut dalam pasukan militer Belanda di bawah komando Kapten Infanteri Scheltens, dan dibenarkan oleh raja-raja di Silindung dan Toba. Sebelum Scheltens memulai ekspedisinya (perjalananya) ke daerah Toba dan Silindung, terlebih dulu mereka mempelajari semua arsip-arsip Belanda yang tersimpan sejak tahun 1845, khusus mengenai adat dan cara orang Batak berperang. Ternyata tulisan yang ada di arsip tidak sesuai lagi dengan kenyataan. Pasukan Scheltens sangat terkejut sewaktu mereka secara tiba-tiba diserang oleh pengikut Si Singamangaraja pada malam hari, padahal menurut aturan Patik dohot Uhum yang mereka pelajari, orang Batak tidak diperkenankan menyerang musuh pada malam hari, selain itu, beberapa rumah pejabat dan tangsi tentara Belanda dicoba hendak dibakar, padahal menurut Patik dohot Uhum dilarang membakar rumah musuh.

Sejak peristiwa tersebut, serdadu Belanda menurut Siahaan sadar bahwa keadaan sudah berubah, penyerbuan tentara Padri yang sangat kejam ke Tanah Batak, telah mengubah cara berpikir penduduk. Rupanya, demikian Siahaan, penderitaan yang dialami selama perang paderi, telah meninggalkan truma yang sulit dipupus dari benak penduduk, mereka merasa dirinya senantiasa terancam oleh bahaya maut. Untuk mengamankan diri, bahkan benteng perlindungan kampung ditinggikan dan diperkuat dengan bambu-bambu berduri sebagaimana sampai saat ini jejaknya masih bisa dilihat di desa-desa Batak.

:: Tradisi lisan Batak memberikan pengabsahan bahwa Tuanku Rao adalah asli orang Batak Toba (Sipongki Nangolngolan), lahir dari hubungan gelap, memiliki hubungan keluarga dengan raja Singamangaraja, merantau ke Rao, masuk Islam dan menyerbu tanah Batak dengan kejam karena ingin membalas dendam. Selanjutnya dia berhasil membunuh pamannya Singamangaraja X dan menyebarkan Islam yang sekalipun dilakukan dengan paksaan, sadis, tidak berperikemanusiaan dan sangat berdarah, tapi tidak berhasil mengislamkan Tanah Batak bagian utara. Diperlukan kehati-hatian berhadapan dengan tradisi lisan yang penuh kontroversi ini. Sejarahwan seperti Dobbin juga bisa terjebak menguraikan ”episode” Tuanku Rao di tanah Batak dengan mendasarkan uraiannya semata dari tradisi lisan Batak yang diakuinya tidak bisa diklarifikasi ke sumber-sumber sejarah yang lain. Ironisnya tradisi lisan yang didapat Dobbin adalah tradisi lisan yang telah dikembangkan, difiksikan dengan imajinasi seperti yang terdapat dalam tulisan MOP. Uraian Dobbin memperlihatkan seakan dia meneruskan tradisi lisan Batak ke dalam karya akademisnya dan sangat disayangkan dia tidak mengeksplorasi dan membandingkannya dengan tradisi lisan yang berkembang di Tapanuli Selatan, Rao dan Minangkabau. Ttradisi lisan Batak yang kemudian dituliskan itu merupakan hasil konstruksi dari satu kurun waktu tertentu, di wilayah tertentu dan untuk kepentingan tertentu. Saya perkirakan, pada waktu cerita itu dikontruksi, penguasa Belanda dan para zending penyebar agama kristen di Toba mencemaskan penyebaran Islam ke tanah Batak dan mereka berusaha untuk menghambat penyebaran itu dengan berbagai cara termasuk membentengi diri dengan menciptakan dan mengembangkan kekejaman Padri di tanah Batak dan mereproduksinya lewat tokoh-tokoh Batak beragama kristen dari generasi pertama kristenisasi di tanah Batak. Reproduksi itu dilakukan dikawasan Toba dan Humbang yang terancam dan tidak terjadi di kawasan Samosir.

Penyerangan Padri ke tanah Batak, khususnya Toba, merupakan penyerangan yang juga diakui terjadi oleh sumber-sumber yang ada di Minangkabau sendiri. Tapi versi tradisi lisan tentang penyerangan itu dan genealogi Tuanku Rao dalam tradisi Batak adalah hasil konstruksi. Dalam analisisnya Dobbin akhirnya memang mengakui, barang kali garis keturunan ini diciptakan untuk menjelaskan beberapa keunggulan Tuanku Rao dalam kemiliteran. Dia menurut Dobbin, memang memimpin pengikut-pengikutnya melakukan serangkaian perjalanan paksaan yang luar biasa ke utara, langsung memasuki wilayah orang-orang Batak Toba. Disini ia bertemu dan membunuh Sisingamangaraja X. Dengan menganggap dia sebagai kemenakan raja yang kehilangan haknya, menurut Dobbin tradisi Batak dapat memberikan motivasi yang masuk akal untuk serangan militer ini, yaitu balas dendam.

Bagaimana mungkin Tuanku Rao yang dicitrakan sebagai pembunuh dan penyerbu yang sadis dan menganiaya orang Batak itu dikonstruksi sebagai keturunan Batak? Bagaimana kita memahami logika Si Pongki : dijatuhi hukuman mati (harus ditenggelamkan di Danau Toba karena dia anak haram hasil hubungan incest dari keluarga Singamangaraja) kemudian diselamatkan oleh raja Singamangaraja X pamannya sendiri, dan setelah Si Pongki menjadi Tuanku Rao datang membunuh Singamangaraja X paman yang justru menyelamatkannya? Konstruksi tradisi lisan ini menurut saya berkepentingan untuk mensubordinatkan dua pencitraan, pertama Islam dari selatan dan kedua Singamangaraja serta keturunan dan pengikutnya yang tidak bisa dijinakkan oleh zending dan penguasa Belanda. Diperlukan suatu penyelidikan yang lebih mendalam tentang konstruksi yang terlanjur sudah dianggap sebagai realitas ini.

Sumber : Togar Pardede (via FB)

Syekh Haji Daud Rasyidi (1880-1948)

Ditulis ulang : Muhammad Ilham

Syekh Haji Daud Rasyidi (selanjutnya ditulis Daud Rasyidi) dilahirkan tahun 1880 M. (tidak didapatkan secara detail tanggal dan bulan lahir) di Balingka, sebuah nagari yang terletak di Kecamatan IV Koto Kabupaten Agam sekarang. Beliau berasal dari keluarga sederhana secara ekonomi namun “kaya” dalam status social, terutama untuk daerah Balingka. Hal ini karena Daud Rasyidi memiliki “darah biru” ulama. Ayahnya bernama Rasyidi, biasa dipanggil Inyiak Rasyidi, seorang ulama dan pemuka adat di Balingka. Sementara itu ibunya bernama Nanti, wanita alim yang sederhana. Karena posisi sosialnya inilah, Daud Rasyidi bisa melalui fase-fase pendidikan yang tinggi untuk masa itu. Hal ini tidak terlepas dari status social keluarganya (bukan status ekonomi). Dengan posisi ayahnya yang dianggap sebagai ulama dan pemuka adat di Balingka, tidak mengherankan apabila Daud Rasyidi cukup ”lempang” dalam pendidikan pada masa itu. Daud Rasyidi memiliki tiga orang saudara yaitu Nuruyah, Haji Abdul Lathief dan Bariyah. "Dari kecil, pendidikan Daud Rasyidi diperhatikan dengan serius oleh ayah dan kakaknya. Ummi Fatimah Daud mengatakan : ”kedua orang tua Daud Rasyidi sering membawa beliau ke masjid sejak Daud masih kecil.

Datangnya Daud ke masjid bukan berarti ayah Daud memaksanya untuk mengikuti cara orang shalat, karena memang pada waktu itu beliau belum bisa sholat karena masih kecil. Namun karena seringnya Daud Rasyidi diajak ke masjid oleh ayahnya, dan ini juga berarti beliau sering melihat orang sholat, maka timbul keinginan Daud untuk belajar sholat. Hal ini kemudian diutarakannya pada ayahnya. Akhirnya, sang ayah mulai mengajar Daud lafaz dan cara sholat. Beginilah cara ayah Daud Rasyidi mendidik anaknya untuk belajar. Dari pengalaman yang telihat, kemudian beliau berharap Daud-lah sebenarnya yang ingin belajar, bukan dari dia (maksudnya dari sang ayah).” Karena memang pintar, apalagi didukung oleh faktor genetik dan lingkungan, sejak kecil Daud Rosyidi sudah dikenal sebagai anak yang cerdas, memiliki potensi kepribadian yang baik, bersahabat dan memiliki empati yang tinggi terhadap lingkungan. Hingga umur 7 tahun, Daud Rasyidi belajar dengan orang tuanya. Lingkungan - rumah dan surau merupakan ”rute tetap” yang harus dilalui oleh Daud Rasyidi ketika ia dibimbing oleh kedua orang tuanya dalam belajar, khususnya belajar ilmu agama Islam. Setelah Daud Rasyidi belajar dengan kedua orang tuanya di kampung hingga tahun 1889, maka pada tahun itu juga Daud Rasyidi dibawa oleh salah seorang kakaknya, Haji Abdul Lathief (ketika itu bergelar Khatib Tumenggung) yang dalam sejarah dikenal sebagai salah seorang ulama yang cukup terkenal di Balingka pada masanya, ke Muara Labuh dan diserahkan disana kepada Syekh Mustafa di Sungai Pagu untuk belajar Kitab Arab (Kitab Amma), Ilmu Nahu Syaraf, Fiqh dan Qiraatul Qutub disamping memperdalam pengajian al-Qur’an. Dalam umur yang cukup belia, Daud Rasyidi telah berpisah dengan keluarga dan teman-temannya di Balingka untuk pergi “merantau” dalam rangka belajar ke Muara Labuh. Di daerah ini, disamping belajar ilmu agama Islam, Daud Rasyidi juga belajar berbagai keterampilan dasar seperti keterampilan menjahit pakaian sehari-hari.


Sekembalinya Daud Rasyidi menuntut ilmu dari Muara Labuh, kembali bersama kakaknya H. Abdul Lathief, Daud Rasyidi berangkat ke Mekkah. Waktu itu umurnya sekitar 15 tahun (sekitar tahun 1895 M.). Tujuan Daud Rasyidi dibawa oleh kakaknya ke Mekkah tidak lain untuk memperdalam ilmu agama serta pengetahuan tilawatil Qur’an (qiraat, fashahah maupun tajwidnya), disamping tentunya untuk menunanikan rukun Islam yang ke-lima, naik haji. Di Mekkah ini, Daud Rasyidi belajar ilmu agama Islam pada ulama besar Minangkabau, Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawiy. Namun di Mekkah ini beliau tidak begitu lama dan intens menuntut ilmu.
Setelah kembali dari Mekkah, beliau menetap di Balingka selama satu tahun. Setelah itu Daud Rasyidi berniaga tembakau ke Malalak dan Matur, kemudian berniaga beras ke Padang Gantiang dan ke daerah Lubuk Basuang sambil menjahit. Disamping melakukan aktifitas ekonomi pada siang harinya, dalam berbagai kunjungan dan ”persianggahan” Daud Rasyidi di berbagai daerah, Daud Rasyidi juga menyempatkan mengajar mengaji pada malam harinya. Setelah mencoba berbagai pengalaman profesi kerja, dagang tembakau hingga menjahit, akhirnya Daud Rasyidi kembali ke kampung halamannya untuk bertani. Dengan berdomisili di Balingka sambil bertani dan mengajar mengaji pada malam harinya, Daud Rasyidi merasa dirinya tidak ”maju secara ilmu agama”. Disamping itu, beliau merasa bahwa apa yang didapatkannya selama ini (tentang ilmu agama) belum mendalam. Mempertimbangkan hal ini, maka berngkatlah beliau ke luar Balingka dengan tujuan memperdalam ilmu agamanya.

Di rumah Tuanku Haji Mohammad Thaib Singkarak ini, Daud Rasyidi menginap selama 15 hari. Daud Rasyidi mulai berfikir untuk membagi waktu antara belajar dan mencari nafkah untuk biaya hidup sehari-harinya. Siang ia mulai membuka praktek menjahit – sebuah keterampilan yang didapatkannya di Muara Labuh – sedangkan pada malam harinya ia belajar memperdalam berbagai disiplin ilmu seperti ilmu nahu syaraf, fiqh, qiraatul qutb Bahasa Arab serta membaca huruf dan bahasa latin. Di Padang dalam tahap awal beliau sampai di daerah ini, guru yang secara intens mengajar beliau adalah Tuanku Haji Mohammad Thaib Singkarak, orang yang dituakan di surau Belakang Tangsi. Setelah belajar bersama Tuanku Haji Mohammad Thaib Singkarak ini, Daud Rasyidi kemudian menemui Syekh Azzabidi, memohon kiranya beliau dapat diterima sebagai murid Syekh yang berdomisili di Pasa Gadang ini. Ketika Syekh Azzabidi mengetahui Daud Rasyidi juga bekerja pada siang harinya untuk menutupi kebutuhan hidupnya sehari-hari, Syekh Azzabidi tergerak untuk menawarkan pada Daud Rasyidi mencari ”orang tua angkat” baginya agar beliau dapat konsentrasi dan intens belajar agama.

Atas usaha dari Syekh Azzabidi, ada dua orang saudagar dari Balingka dan Guguk Tinggi yaitu Engku Sutan Mangkuto dari Kotohilalalng Balingka dan Engku Sutan Pangeran Guguk Tinggi, bersedia menampung Daud Rasyidi. Semua usaha mencari ”orang tua angkat” ini dilakukan oleh Syekh Azzabidi untuk Daud Rasyidi karena beliau merasa kagum dengan kegigihan putra Inyiak Rasyidi ini menuntut ilmu. Tapi karena Daud Rasyidi bukanlah tipe orang yang suka menerima belas kasihan orang lain, membuat beliau hanya bertahan selama lebih kurang delapan bulan di rumah Sutan Mangkuto. Selanjutnya, Daud Rasyidi pindah ke Masjid Ganting Pasar Gadang. Semenjak tinggal disana, beliau meninggalkan pekerjaan menjahit dan berdagangnya. Hal ini disebabkan karena beliau sibuk mengurus berbagai kegiatan masjid. Setelah tinggal di masjid Ganting Pasar Gadang sambil belajar pada Syekh Azzaidi untuk beberapa waktu, selanjutnya Daud Rasyidi berangkat ke nagari Tanjung Sungayang. Di daerah ini, Daud Rasyidi kembali memperdalam ilmu agama nya dengan belajar pada salah seorang ulama terkenal Minangkabau asal Sungayang yang bernama Syekh Muhammad Thaib Umar. Bersama ulama yang juga merupakan murid dari ulama besar Minangkabau, Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawiy ini, Daud Rasyidi kemudian belajar lebih kurang 6 (enam) bulan.


Setelah belajar ke Tanjung Sungayang, Daud Rasyidi pergi ke Maninjau setelah beliau mendengar Syekh Haji Abdul Karim Amrullah (HAKA) pulang dari Mekkah. Tujuan Daud Rasyidi ke Maninjau cuma satu – belajar pada HAKA. Nampaknya ”petualangan intelektual” Daud Rasyidi tidak pernah berakhir. Selama lebih kurang 2 (dua) tahun, Daud Rasyidi pulang-pergi menuruni dan mendaki kelok 44 (kelok ampek puluah ampek) Maninjau yang terkenal curam. Di Maninjau, dalam rentang waktu tersebut, Daud Rasyidi belajar secara intens bersama HAKA dan juga mengajar sebagai pembantu ayah Buya Hamka ini di Surau Jembatan Besi Padang Panjang yang didirikan oleh HAKA. Hamka dalam buku Ayahku pernah menyinggung Daud Rasyidi. Beliau mengatakan :
”............ Menurut keterangan Syekh Daud Rasyidi sendiri, beliau adalah murid Ayahku juga, baik seketika sama-sama belajar kepada Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawiy di Mekkah ataupun setelah pulang ke Minangkabau. Mulanya Syekh Daud Rasyidi pergi belajar ke Tanjung Sungayang, kepada Muhammad Thaib Umar, kemudian ke Maninjau, belajar pada beliau.”

Setelah belajar pada HAKA di Maninjau dan mengajar sebagai pembantu HAKA di Surau Jembatan Besi Padang Panjang, tumbuh pula keinginan Daud Rasyidi untuk kembali ke Mekkah. Ketika niat itu beliau laksanakan, maka tugasnya di surau Jembatan Besi digantikan oleh kakaknya H. Abdul Lathief. Sesampai di Mekkah, kembali Daud Rasyidi menemui guru besar asal Minangkabau, Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawiy. Dengan ulama asal Minangkabau yang waktu itu juga merupakan imam Masjidil Haram selama lebih kurang 4 (empat) tahun. Beragam ilmu yang dipelajarinya, diantaranya ilmu tasauf, fiqh, tauhid, bahasa Arab dan sebagainya.
Daud Rasyidi sangat ”menikmati” petualangan intelektualnya di negeri Arab ini. Namun karena mendapatkan berita duka dari kampung halamannya tentang kematian kakak beliau, H. Abdul Lathief, membuat Daud Rasyidi mengakhiri ”petualangan intelektualnya” yang dirasakan oleh Daud Rasyidi sangat menyenangkan. Beliau merasa harus kembali ke Minangkabau. Apalagi mengingat kondisi murid-murid surau Jembatan Besi pasca kematian kakaknya H. Abdul Lathief. Atas izin dari gurunya, Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawiy, Daud Rasyidi pulang ke Minangkabau. Sebelum beliau pulang, sang guru memberikannya selembar ijazah sebagai bentuk apresiasi, penghargaan dan pengakuan terhadap kemampuan keilmuan yang dimilikinya.

Secara umum, beberapa bentuk karya dan jasa para ulama seangkatan atau sezaman dengan Daud Rasyidi adalah jasa dalam bidang ”pencerahan” keagamaan dan pendidikan. Umumnya, terutama ulama-ulama yang pulang dari Timur Tengah, ketika mereka kembali ke Minangkabau, mereka akan mendirikan institusi pendidikan. Hal ini juga dilakukan oleh Daud Rasyidi sepulang dari Mekkah periode ke-duanya. Ia menjadi salah seorang perintis berdirinya Sekolah Diniyah School. Menurut catatan dari Zakaria Syua’ib, Sekolah Diniyah School dan Thawalib Padang Panjang merupakan anjuran dari Inyiak Daud Rasyidi yang kemudian pengembangannya dilanjutkan oleh ulama-ulama berikutnya. Begitu juga dengan semua mesjid yang ada di Balingka, umumnya dibangun atas usaha dan ide dari beliau. Institusi pendidikan Islam Diniyah School dan Thawalib secara politik dekat dengan PERMI, maka Daud Rasyidi dianggap sebagai ”pembawa” dan pendiri PERMI di Balingka yang merupakan cabang dari PERMI pusat. PERMI Balingka ini beliau dirikan pada tanggal 9 Januari 1933.
Pendirian institusi pendidikan Islam Diniyah School ini diawali oleh kesepakatan Kerapatan Adat Nagari Balingka pada tahun 1920 yang ”substansi ide”-nya merupakan usulan Daud Rasyidi. Dari kesepakatan KAN Balingka tersebut disepakati untuk mendirikan organisasi VSB (Vereeniging Studiefonds Balingka) yang struktur kepengurusannya (Struktur tahun 1922) sebagai berikut : Ketua I Syekh Haji Djalaluddin Thaib, Ketua II Sutan Dianjung, Penulis Datuk Maruhum Kayo, Bendahara Syekh Daud Rasyidi, Pembantu Datuk Majo Kayo, Abbas Kari Sutan, Datuk Panghulu dan Chatib Marajo dan Datuk Maruhum Basa.

Follow-up
dari VSB ini kemudian disepakati secara bersama-sama untuk membentuk panitia pelaksana Diniyah School yang beranggotakan antara lain : Muhammad Rasyid, Muchtar Yahya, Mansur Daud, A. Karim Thaib, Abdul Djalil, Zaini Dahlan, Abdul Gaffar, Ahmad Dain dan Naemah Daud. Penerimaan murid baru Sekolah Diniyah ini untuk pertama kalinya diadakan pada bulan juni 1922. Pada tahun ini, jumlah murid Diniyah School yang telah mendaftar lebih kurang 200 orang. Namun sayang, perjalanan Diniyah School tidak berjalan dengan baik, makin lama murid-muridnya semakin berkurang. Upaya-upaya para pemuka nagari Balingka untuk melanjutkan usaha Daud Rasyidi dilakukan dengan jalan menukar nama Diniyah School pada tanggal 13 Oktober dengan nama Taman Raja. Guru-gurunya ditetapkan adalah Agus Salim sebagai Direktur, sedangkan gurunya adalah A. Rivai, A. Malik, Hamdan Kadir dan Rakiah Nanin. Upaya untuk melakukan ”revitalisasi” dan re-fresh (penyegaran kembali) Diniyah School ini awalnya membuahkan hasil dengan mulainya banyak murid-murid Diniyah School, tapi kemudian mulai berkurang.

Secara umum, jasa ada aktifitas Daud Rasyidi dalam bidang pendidikan bisa dilihat dari beberapa periode. Periode pertama, ketika beliau mengajar di Balingka ketika baru kembali dari Mekkah untuk pertama kalinya. Beliau mengajarkan ilmu agama di Masjid Subarang selama lebih kurang satu tahun dan mengajarkan ilmu agama juga secara ”berkelana” di beberapa daerah seperti Padang, Maninjau, Muara Labuah, Padang Panjang pada malam hari, karena pada siang harinya beliau berdagang dan menjahit. Selama periode ini, Daud Rasyidi tidak begitu intens mengajar karena ia lebih banyak ”berpetualang secara intelektual”. Kemudian periode selanjutnya adalah periode dimana beliau mengajar di Padang Panjang, ketika beliau mengajar di Surau Jembatan Besi milik HAKA bersama-sama dengan kakaknya H. Abdul Lathief.


Pada periode berikutnya adalah ketika Daud Rasyidi mengajar di Balingka sekembalinya dari Mekkah untuk yang kedua kalinya pada tahun 1912. Kepulangan Daud Rasyidi ke kampung halamannya disambut ”hangat” dan penuh harap masyarakat Balingka. Mereka berharap kiranya Daud Rasyidi bisa memberikan pencerahan pada masyarakatnya. Atas kehendak masyarakat, dalam waktu yang relatif singkat, Daud Rasyidi dibuatkan sebuah surau yang kemudian diberi nama dan dikenal dalam sejarah sebagai ”Surau Syekh Daud Rasyidi” yang lokasinya terletak di Lapau Kayu Damar Subarang. Kehadiran institusi pendidikan a-la kultur-tradisional Minangkabau yang didirikan oleh Daud Rasyidi dan masyarakat Balingka menarik minat banyak orang. Dari waktu ke waktu, murid-murid yang belajar di surau ini makin meningkat. Bahkan bekas murid-murid Daud Rasyidi di surau Jembatan Besi Padang Panjang banyak yang datang untuk menyambung pelajaran mereka di Surau Syekh Daud Rasyidi ini. Semua ini menandakan bahwa ada kepercayaan besar masyarakat Sumatera Barat waktu itu terhadap potensi kepribadian dan keilmuan Daud Rasyidi.


Salah satu karakteristik yang ciri khas Daud Rasyidi adalah beliau dikenal sebagai seorang pendakwah, disamping tentunya dianggap sebagai seorang pendidik. Untuk memberikan pencerahan kepada masyarakat, beliau menggunakan dua jalur ini yaitu jalur dengan memanfaatkan institusi pendidikan dan jalur pola komunikasi a-la Islam (baca: dakwah). Dakwah yang dilakukan oleh Daud Rasyidi tidak hanya dilakukan di seputaran Balingka ataupun di Padang Panjang saja, tapi kegiatan ini dilakukan Daud Rasyidi merata hingga ke berbagai daerah di Sumatera Barat. Bahkan dakwah yang dilakukan oleh Daud Rasyidi seringkali dilakukannya bersama-sama dengan para sahabatnya sesama ulama pembaharu. Dalam bukunya Ayahku, Hamka mengatakan :
”Inyiak Daud berdakwah dari masjid ke masjid, dan terkadang turun dari satu kampung ke kampung yang lainnya. Disamping menjadi menjadi pendakwah di kampungnya sendiri di Balingka......Ayahku menggembleng ummat dari suatu negeri ke negeri di Sumatera Barat untuk memberikan fatwanya, kadang-kadang bersama sahabat atau murid kesayangannya Syekh Daud Rasyidi”.

Beberapa daerah yang pernah dikunjungi secara intens oleh Daud Rasyidi –terkadang bersama gurunya HAKA – antara lain Sungayang, Padang Panjang, Bukittinggi, Maninjau dan beberapa daerah lainnya di seputaran Sumatera Barat. Daud Rasyidi tidak mengenal lelah dalam beraktifitas di dunia pendidikan dan dakwah ini. Di dua dunia inilah, ide-ide pencerahan dan pembaharuan ajaran Islam, beliau transformasikan kepada masyarakat dan anak didiknya. Dalam berdakwah, tanpa kenal lelah, Daud Rasyidi sangat menekankan pada arti pentingnya untuk kembali memperbaharui pola fikir dan pemahaman yang betul dan sesuai dengan apa yang di anjurkan oleh al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah SAW. terhadap ajaran Islam itu sendiri. Pemahaman yang sesuai dengan al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah SAW. dan pembentukan pola fikir pada masyarakat dan anak didiknya, menjadi konsep kunci dalam memahami kontribusi Daud Rasyidi dalam dunia pendidikan dan pengembangan dakwah Islamiyah di Sumatera Barat.


Dalam sejarah gerakan pembaharuan Islam di Sumatera Barat, dimana Daud Rasyidi masuk dalam bahagian gerakan tersebut, umumnya isu pembaharuan tersebut berada dalam perdebatan mengenai ”hukum adat versus hukum Islam” dan – ini yang paling sering terjadi – ”mensikapi kehadiran dan praktek tareqat di Sumatera Barat dilihat dari perspektif normatif-ritual Islam. Terdapat dua kelompok besar, satu kelompok yang mendukung gerakan tareqat, dan kelompok lain adalah yang menolaknya. Inilah yang menjadi the major trendsetter of ideology yang terjadi pada Daud Rasyidi awal abad ke XIX M. di Sumatera Barat, dimana pada masa ini pula Daud Rasyidi hidup. Akhria Nazar mengatakan bahwa penolakan terhadap praktek tareqat di suarakan oleh para murid Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawiy diantaranya Dr. Haji Abdul Karim Amrullah (HAKA), Syekh Muhammad Djamil Djambek, Syekh Daud Rasyidi, Tuanku Syekh Abaas serta Haji Djamil. Bahkan seorang ulama di Minangkabau pernah terlibat perdebatan us dan berkelanjutan dengan tokoh tareqat naqsyabandi di Padang pada tahun 1906. Tokoh Naqsyabandi tersebut adalah Syekh Khatib Ali, Khatib Saidina, Tuanku Syekh Bayang dan Tuanku Syekh Subarang Padang dan Imam Masjid Ganting. Dalam perdebatan tersebut, pihak pembela tareqat naqsyabandi kewalahan menghadapi ulama muda yang merupakan ”miniatur ideologis” dari Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawiy. Dalam beberapa perdebatan, ulama-ulama muda yang memiliki kemampuan yang baik dalam ber-hujjah mampu mengemukakan alasan-alasan dan dasar-dasar yang kuat dalam menentang tareqat.
Salah satu dari para ulama muda tersebut adalah Daud Rasyidi.

Kiprah Daud Rasyidi dalam dunia politik bisa ditelusuri sejak awal abad ke-XX (penjajahan Belanda dan Jepang) hingga pasca kemerdekaan. Salah satu bentuk peranan Daud Rasyidi pada masa penjajahn Belanda adalah ketika beliau berjuang secara aktif menghimpun para ulama dan para pemimpin Islam untuk mengadakan suatu sidang. Sidang yang dilaksanakan di Padang ini bertujuan untuk menyatukan pendapat dalam menentang ordonansi Sekolah Liar pemerintah Belanda tahun 1932, serta Ordonansi Kawin Tercatat yang menghilangkan hak kuasa (otoritas) wali dan ninik mamak. Dua kebijakan ini bagi Daud Rasyidi sangat krusial untuk dikritisi, bahkan ditentang. Di Sumatera Barat, aksi penolakan terhadap Ordonansi Sekolah Liar berjalan dengan alot. Kebijakan ini ditentang dengan keras, terutama bagi kaum ulama karena dianggap anti terhadap sekolah agama. Sekalipun pemerintah telah menjalaskan bahwa kebijakan ini tidak menghambat sekolah agama, namun kecurigaan ”adanya maksud lain” dibalik dikeluarkannya kebijakan ini, namun seluruh ulama beranggapan bahwa melarang sekolah umum swasta berarti melarang ksempatan menuntut ilmu.


Sedangkan mengenai kebijakan Ordonansi Kawin Tercatat dianggap oleh beberapa ulama, salah satu diantaranya Daud Rasyidi, bertentangan dengan adat dan agama. Kebijakan ini berpotensi akan menghilangkan otoritas wali dan ninik mamak dalam sebuah prosesi perkawinan. Untuk mensikapi kebijakan ini, di Padang Panjang, Daud Rasyidi bersama-sama dengan ketua MTKAAM (Majelis Tinggi Kerapatan Adat Alam Minangkabau) serta alim ulama lainnya berikrar untuk menolak dengan tegas dalam bentuk ikrar (kebulatan tekad) kebijakan Ordanansi Kawin Tercatat ini.
Ikrar tersebut merupakan hasil dari sidang bersama (alim ulama dan MTKAAM) pada tahun 1941. Daud Rasyidi tidak bertindak ”konfrontatif-fisik” dengan pemerintah kolonial Belanda, namun beliau lebih menekankan kepada membentuk sebuah kesadaran bagi masyarakat dengan jalan mendewasakan masyarakat secara politik. Beliau bertindak secara intelek dengan memaparkan dan memberitahukan kepada masyarakat, argumentasi dan rasionalisasi mengapa beliau dan kawan-kawan menolak berbagai kebijakan Belanda, terutama Guru Ordonansi dan Ordonansi Kawin Tercatat. Style-nya ini membuat banyak pihak memberi gelar pada Daud Rasyidi dengan gelar ”Gandhi Indonesia”. Untuk mendukung upaya ”perlawanan” dan pendewasaan politik bagi masyarakat Sumatera Barat, Daud Rasyidi tidak segan-segan mengeluarkan biaya pribadi, meskipun beliau bukan orang kaya. Beliau menyadari bahwa perjuangan butuh ”ongkos” yang demikian tinggi. Bukan hanya kontribusi fisik dan pikiran saja yang harus dikorbankan, namun finansial juga harus disumbangkan. Bagi Daud Rasyidi, ini merupakan konsekuensi logis terhadap sebuah perjuangan. Pada anaknya yang juga ulama besar Sumatera Barat – Buya Haji Mansur Daud Datuk Palimo Kayo – Daud Rasyidi pernah mengatakan, ”Berjuang jangan menghitung-hitung”. Mungkin maksudnya adalah perjuangan itu harus ikhlas dan seluruh potensi yang ada pada diri kita seperti fisik, tenaga dan finansial-dana, harus dikontribusikan bagi perjuangan tersebut.

Pada zaman penjajahan Jepang, praktek ritual seikere – yang menurut Daud Rasyidi berpotensi merusak dan mereduksi akibad imani ummat Islam – ditentangnya dengan keras. Praktek ritual yang merupakan karakteristik ritual-spritual a-la kultur Jepang dengan membungkukkan badan menghadap Matahari pada pagi hari, bagi ayah Mansur Daud Datuk Palimo Kayo ini dianggap menyekutukan Tuhan. Menurut Buya Hamka, dengan tanpa lelah, Daud Rasyidi melakukan counter-ideology terhadap praktek ritual seikere tersebut. Tanpa kenal lelah, beliau berjalan dari kampung ke kampung memberikan keterangan, pencerahan dan sikap tegasnya untuk terus mau berkata ”tidak” terhadap seikere tersebut. Pada zaman Jepang ini, Daud Rasyidi berusaha menjauh dari ”rangkulan” Jepang.


Dalam memperjuangkan harkat dan martabat masyarakat Sumatera Barat, disamping memberikan pencerahan dan pendewasaan politik bagi masyarakat, Daud Rasyidi bersama-sama dengan beberapa kawan-kawannya dari kalangan ulama mendirikan Majelis Islam Tinggi (MIT). Kelahiran MIT ini dilatarbelakangi oleh keinginan Daud Rasyidi dan kawan-kawannya untuk mempersatukan para alim ulama di Sumatera Barat. Dengan berkumpul secara organisatoris dalam satu wadah, para alim ulama bisa menyatukan kekuatan menghadapi penjajah Jepang, dan yang paling utama lagi adalah agar para ulama tidak ”ditunggangi” ataupun tidak dipecah belah secara horizontal-internal. Kelahiran MIT ini merupakan suatu peristiwa sejarah dalam konteks perjuangan anak bangsa Indonesia yang cukup signifikan pada zamannya. Ahmad Hussein mengatakan bahwa jauh sebelum Soekarno-Hatta memproklamirkan kemerdekaan Republik Indonesia, di Sumatera Barat telah berdiri Majelis Islam Tinggi (MIT) yaitu satu majelis yang didirikan oleh alim ulama se-Minangkabau, sebagai wadah tempat para alim ulama bermusyawarah menghadapi politik pemerintahan Jepang. MIT ini mendapat dukungan seluruh rakyat Minangkabau.


Sementara itu, kontribusi Daud Rasyidi pasca kemerdekaan terlihat dari apa yang dicatat oleh sejarah. Pada tahun 1946, sewaktu wakil Presiden Republik Indonesia beradada di Bukittinggi dalam rangka membentuk panitia ”Pengumpulan Mas” yang bertujuan untuk membeli sebuah pesawat terbang sebagai sarana perang tentara rakyat. Daud Rasyidi pernah menyusup ditengah-tengah ”hujan peluru” pada front pertempuran di Pasar Usang dan Indarung untuk mengantarkan perbekalan dan pakaian bagi pejuang-pejuang bangsa yang sedang bertempur. Sebelumnya, Daud Rasyidi bersama-sama dengan Syekh Ibrahim Musa Parabek telah turun pula berjalan kaki mengelilingi daerah-daerah Minangkabau. Tujuan Daud Rasyidi ”turba” dengan Inyiak Parabek ini dalam rangka mencari dana berupa bantuan dari ummat Islam, yang hasilnya ternyata cukup banyak dan kemudian diserahkan kepada pemerintah Republik Indonesia.


Daud Rasyidi, disamping dikenal sebagai salah seorang ulama pembaharu Minangkabau, beliau juga dikenal sebagai seorang ulama yang merintis beberapa institusi pendidikan dan beberapa organisasi soasial-agama-kemasyarakatan diantaranya seperti VSB dan PMDN serta juga dikenal sebagai seorang ulama-pendidik. Banyak murid-murid beliau yang kemudian hari dikenal sebagai ulama. Salah seorang muridnya yang kemudian dikenal namanya sebagai salah seorang ulama besar Sumatera Barat adalh Syekh Adam Balai-Balai atau lebih populer dipanggil dengan Mak Adam BB. Beliau juga seorang ulama idealis yang tidak bisa ”dibeli” oleh pihak penjajah – baik ketika zaman Belanda maupun Jepang. Daud Rasyidi beruntung hidup di tiga alam yaitu zaman penjajahan Belanda, Jepang dan Pasca Kemerdekaan. Dalam setiap masa tersebut, kontribusi Daud Rasyidi sangat signifikan. Idealisme dan konsistensi sikap Daud Rasyidi terlihat dengan jelas pada tiga zaman tersebut. Beliau selalu memegang prinsip yang diyakininya benar, walaupun ”suasana zaman” berubah.
Beliau akan terus tercatat dalam tinta emas sejarah intelektual dan perjuangan masyarakat Sumatera Barat. Hari itu, Senin tanggal 26 Januari 1948, di waktu sholat maghrib di Surau Inyiak Djambek, Daud Rasyidi bertindak sebagai imam sholat. Tepat pada tahyat pertama setelah membaca tasahut awwal ketika ketiak akan berdiri, kaki Daud Rasyidi tidak kuat lagi menopang tubuhnya. Beliau-pun rubuh. Salah seorang jamaah yang sengaja menghentikan atau memutuskan sholat-nya, menyambut tubuh Daud Rasyidi. Beberapa saat kemudian, putra Balingka ini menghadap sang khalik. Tanggal 27 Januari 1948, bertepatan dengan 15 Rabiul Awwal 1368 H., jenazah Daud Rasyidi dikebumikan disamping makam sahabatnya, Syekh Muhammad Djamil Djambek di Bukittinggi. :: (c) Tim Peneliti FIBA IAIN Padang

Foto : Syekh Daud Rasyidi dengan beberapa orang ulama besar Minangkabau, diantaranya Syekh Jamil Jambek