Rabu, 01 Desember 2010

Surau Sebagai Skriptorium Naskah Minangkabau : Studi Kasus Surau Paseban

Oleh : A. Taufik Hidayat (diedit : Muhammad Ilham)

Penelitian lebih awal mengatakan bahwa sebagian surau di Minangkabau diduga kuat pernah difungsikan sebagai skriptorium. Pengertian skriptorium di sini merujuk pada sebuah tempat penyalinan manuskrip.

Skriptorium adalah sebuah ruangan yang luas atau terdiri atas ruang-ruang kecil yang difungsikan untuk menyalin naskah dengan berbagai aturan ketat yang harus dipatuhi. Segala peralatan yang diperlukan di dalam skriptorium disediakan oleh seorang petugas khusus. Para petugas yang menyalin naskah tidak diperbolehkan mengubah sesuatu di dalam teks, walaupun ada kesalahan di dalam teks yang dihadapinya. Pengertian yang diajukan Rujiati merujuk pada bentuk-bentuk skriptorium pada masa lalu, terutama yang berkembang pada kurun awal abad Masehi di Yunani, dimana aktifitas penyalinan manuskrip giat dilakukan. Pastinya sulit menemukan bentuk konkrit dari model skriptorium yang disebut Rudjiati, namun bukannya tidak mungkin pula bangunan Surau di Minangkabau pernah berfungsi sebagai dimaksud. Dalam hal ini, menarik untuk ditelusuri lebih jauh guna memperkuat dugaan-dugaan di atas, melalui telaah terhadap sebuah model Surau yang terdapat di Koto Tangah, Surau Paseban. Surau ini dipilih sebagai objek karena alasan adanya koleksi manuskrip yang relatif banyak dan menjelaskan adanya kontinuitas sebuah tradisi menyangkut skriptorium. Penting diajukan di sini bagaimana sesungguhnya sejarah sebuah skriptorium institusi keagamaan tradisional lokal yang memiliki banyak koleksi manuskrip. Bersamaan dengan proses pemapanan Islam di wilayah ini pada abad ke-17 dan ke-18, Surau diduga digunakan oleh para ulama dan murid-muridnya sebagai skriptorium. Dengan demikian, di Surau-Surau-lah seharusnya para penulis menuangkan dan menyebarluaskan gagasan-gagasan keagamaan, terutama yang terkait dengan ajaran-ajaran mendasar Islam. Dalam konteks demikian, manuskrip adalah wujud nyata dari karya penulis dan menjadi media pembelajaran yang sangat efektif, terutama dilihat dari proses isalmisasi di Minangkabau. Berkaitan dengan ini, harus diakui bahwa sebagai institusi yang mengemban tugas pendidikan sekaligus penyebaran ajaran-ajaran keislaman, yang sumber-sumber ajarannya ditulis dengan bahasa Arab, Surau beserta orang-orang yang mengajar dan belajar di dalamnya adalah mereka yang terlebih dahulu mahir mengolah aksara, dalam hal ini aksara Arab.

Penggunaan aksara Arab dalam aktifitas tulis-menulis disebabkan terutama sekali karena masyarakat Minang termasuk dalam sebagian besar suku-suku di nusantara yang tidak memiliki sistem aksara. Kebudayaan Hindu yang meninggalkan sejumlah prasasti di wilayah ini memang dapat dijadikan bukti bahwa masyarakat Minangkabau telah tersentuh oleh budaya tulis baca sebelum Islam. Meskipun kebudayaan Hindu tetap bertahan hingga abad ke-15, tetapi tidak mewariskan budaya tulis terhadap masyarakat Minang dalam pengertian yang luas. Aksara Hindu hanya dipakai dan digunakan dalam lingkungan yang amat terbatas, yakni lingkungan elit kerajaan saja. Berbeda dengan aksara Arab yang dibawa Islam. Jauh sebelum keterlibatan ulama Surau dalam aktifitas tulis menulis, aksara ini telah diperkenalkan oleh pedagang-pedagang dan sekaligus pendakwah muslim melalui kitab suci al-Quran, kitab-kitab hadis maupun naskah-naskah keagamaan. Dan setelah dilakukan penulisan maupun penyalinan ulang oleh ulama-ulama Surau, masyarakat telah familiar dengan aksara ini, meskipun aksara tersebut dipakai untuk bahasa yang dikenal oleh masyarakat, yakni Melayu atau bahasa lokal dengan modifikasi tertentu dikarenakan ketidaksamaan ejaan antara bahasa Arab dan bahasa lokal.

Dengan pola kedekatan demikian, fungsi aksara Arab bagi masyarakat Minang menjadi demikian luas dan dinamis. Naskah-naskah yang termasuk ke dalam kitab-kitab keagamaan berbahasa Arab sebagai bacaan keagamaan dalam konteks dakwah dan pendidikan Islam, termasuk dalam hal ini al-Quran, jelas dimaksudkan untuk disebarluaskan, diajarkan dan dibacakan kepada masyarakat yang tersentuh oleh dakwah Islam. Sedangkan naskah-naskah berbahasa Melayu atau berbahasa lokal tetapi menggunakan aksara Arab sebagai sistem kodenya, telah menjembatani antara kearifan lokal dengan nilai-nilai keislaman dalam karya tertulis. Karena itu, tidak mengherankan secara bertahap namun pasti, aksara Arab pada akhirnya menggeser aksara Hindu sebagai sebuah kebudayaan yang tidak sempat berkembang di wilayah ini. Kemampuan yang mereka miliki dalam hal ini turut membawa dampak bagi kesusasteraan lokal non-keagamaan yang sebelumnya—kecuali hikayat—ditradisikan melalui lisan. Sebagai konsekuensinya, tradisi lokal ini pun pada akhirnya tidak terlepas dari pengaruh Islam, tidak saja terlihat dari aspek aksara yang digunakan, tetapi juga dari perubahan karakter tokoh-tokoh yang diceriterakan, alur cerita serta penambahan materi yang sesuai dengan keinginan penulis.Kata “tradisional” pada aspek tertentu mengandung penegasan adanya transmisi literatur keagamaan dari generasi ke generasi. Dalam hal ini, Surau-Surau berbasis tarekat Syattariyah yang melaksanakan penulisan manuskrip-manuskrip keagamaan pada masa lalu mengemban proses ini. Fathurahman menegaskan bahwa, Tarekat Syattariyah di nusantara dengan persebaran manuskrip-manuskripnya dapat menjelaskan matarantai keilmuan dan saling keterhubungan guru dan murid komunitas ini.dalam konteks itu, demikian Fathurahman, Surau Paseban tergolong produktif melahirkan manuskrip. Pada saat sekarang jejak-jejak produktifitas Surau Paseban dalam melahirkan naskah masih terlihat. Berdasarkan pendataan di lokasi dugaan-dugaan tersebut terlihat realistis. Terdapat 29 manuskrip dengan berbagai kondisi. Jumlah ini merupakan sebagian saja dari keseluruhan naskah yang pernah ada di Surau itu. Menurut salah satu sumber dari Surau Paseban menyebut angka 40. Konon, menurut informasi sumber tersebut, banyak diantara murid ataupun kerabat yang membawa serta diantara manuskrip-manuskrip itu meskipun tidak ada izin dari Syekh Paseban sendiri. Akibat dari pelanggaran demikian, orang yang membawa manuskrip-manuskrip itu mengalami berbagai musibah. Diluar konteks magis seperti itu, keterangan ini sedikit menjelaskan harga sebuah manuskrip bagi komunitas Surau ini pada masa lalu dalam kehidupan sosial keagamaan mereka.

Adanya dugaan bahwa Surau Paseban dijadikan sebagai tempat menulis naskah boleh jadi benar. Beberapa petunjuk dari hasil pengamatan langsung, agaknya memperkuat dugaan itu. Namun batasannya tidak terlalu kaku, terutama terkait dengan tokoh, tempat dan waktu penulisan atau penyalinan naskah. Biasanya informasi mengenai hal-hal itu diperoleh dari kolofon, namun sayangnya tidak semua penyalin menyertakan kolofon dalam kitab yang mereka tulis. Dari keseluruhan koleksi manuskrip yang ditemukan di Surau Paseban, terlihat adanya perbedaan dari segi karakter huruf dan jenis kertas. Petunjuk ini sedikit mengarahkan adanya sejumlah orang yang terlibat dalam aktifitas penulisan. Menurut informasi yang berkembang di lokasi, secara garis besar koleksi yang terdapat di Surau Paseban dapat dipilah menjadi tiga bagian. Pertama, manuskrip-manuskrip yang dibawa oleh Syekh Paseban dari Surau-Surau tempat beliau mengajar. Kedua, manuskrip-manuskrip karangan Syekh Paseban sendiri ataupun salinan dari kitab-kitab terdahulu, dan ketiga, manuskrip-manuskrip yang dikarang atau disalin ulang oleh para murid, baik ketika menetap di Surau, maupun setelah tamat belajar di Surau dan mendirikan Surau di tempat masing-masing. Keterangan dari pewaris Surau dan guru-guru dari generasi sekarang hanya menyebut bahwa sebagian manuskrip-manuskrip itu dibawa oleh Syekh Paseban dari Surau Padang Gantiang dan Surau Pakandangan tempat dimana Syekh Paseban pernah menimba ilmu. Sebagian lain, menurut asumsi ini tentu ditulis oleh Syekh Paseban dan murid-muridnya di Surau Paseban sendiri. Sebagaimana maksud dari penelitian ini, keterangan atau asumsi ini akan ditinjau lebih jauh lewat telaah kodikologis.

Surau Paseban yang dijadikan sebagai studi kasus, diketahui memiliki sedikitnya 29 manuskrip dalam berbagai cabang keilmuan. Melalui pembacaan fisik naskah diperoleh kesimpulan bahwa keberadaan manuskrip di Surau merupakan bukti adanya aktifitas penyalinan dan distribusi kitab yang menjadi salah satu model transmisi ajaran-ajaran keislaman pada masa lalu, terutama memasuki awal abad XX. Sedikitnya hal itu mengindikasikan bahwa Surau tersebut pernah dijadikan sebagai skriptorium pada masa lalu. Hal itu didukung pula oleh adanya kesamaan beberapa manuskrip dari aspek tulisan dengan manuskrip yang memuat nama penyalin. Oleh karena itu, di sini dapat digagas bahwa Surau Paseban memang pernah dijadikan sebagai tempat menyalin naskah. Dari studi ini dapat pula diketahui kontinuitas dari sebuah mazhab melalui identifikasi nama-nama pengarang yang terdapat di dalam manuskrip-manuskrip tersebut.

Berdasarkan penelitian ini, Surau Paseban telah memainkan peran penting dalam proses transmisi ini dengan secara aktif memainkan peran penghubung Islam tradisional pada awal abad XX dengan masa-masa sebelumnya melalui pengadaan manuskrip dan sekaligus pengajarannya di Surau. Berangkat dari hal tersebut, koleksi manuskrip yang ada di Surau Paseban merupakan gambaran tidak langsung dari penguasaan materi-materi keagamaan yang dimiliki oleh seorang Syekh. Hasil penting lainnya dari penelitian terhadap fisik naskah adalah keterangan yang dperoleh dari cap air kertas. Dari hasil penelitian ini diketahui bahwa manuskrip-manuskrip yang terdapat di Surau Paseban berusia cukup tua, antara 1632-1808 M.
Secara lebih spesifik, penulisan dan penyalinan manuskrip di Surau erat kaitannya dengan pewarisan sumber-sumber rujukan kalangan tradisi.


:: Tulisan lengkap yang merupakan ringkasan dari Disertasi A. Taufik Hidayat diterbitkan dalam Jurnal Internasional Fikr wa Adab Edisi Januari-Juni 2011 (Redaktur : Muhammad Ilham)

Syekh Lathif Syakur (1882-1963) : Ulama Produktif dalam Menulis

Ditulis ulang : Muhammad Ilham

Haji Abdul Latif Syakur lahir di Air Mancur, sebuah nagari yang terletak antara Padang Panjang dengan Bukittinggi pada tanggal 27 Ramadhan 1299 H./15 Agustus 1882. Ayahnya bernama Muhammad Amin, gelar Paduko Intan yang berasal dari balai Ghurah Simabur Sawah Gadang. Sedangkan nama ibunya, Fatimah yang juga berasal dari Simabur Sawah Gadang. Suku ayah dan Ibu Haji Abdul Latif Syakur sama yaitu Pili. Ayahnya bekerja sebagai tukang bangunan pembuat jembatan dan rel kereta api pada masa itu. Bila borongan tidak ada, biasanya ayah Haji Abdul Latif Syakur menyabit rumput disawah dan kemudian menjualnya kepada kusir bendi. Sedangkan ibunya seorang ibu rumah tangga yang pada malam harinya mengajar mengaji bagi anak-anak disekitar rumah tempat tinggal mereka. Dalam usia 7 tahun, ibu Haji Abdul Latif Syakur meninggal dunia. Dan selanjutnya beliau berada dibawah asuhan ayahanda tercinta. Pada tanggal 4 Juni 1890, dalam usia 8 tahun, Haji Abdul Latif Syakur "kecil" dibawa ayahnya pergi menunaikan ibadah haji, rukun Islam kelima ke Mekkah. Kepergian mereka berdua bukan hanya semata-mata untuk melalCSanakan haji saja, akan tetapi juga untuk menetap dalam waktu yang cukup lama. Tujuan ayah Haji Abdul Latif Syakur menetap cukup lama di Mekkah ini adalah untuk mengkondisikan dan mempersiapkan Haji Abdul Latif Syakur menjadi ulama yang memiliki ilmu pengetahuan dan pengeasaan bahasa Arab dengan baik. Selama 12 tahun, sang ayah mendampingi Haji Abdul Latif Syakur belajar agama Islam di Mekkah sambil bekerja menutupi kebutuhan hidup mereka. Di Mekkah ini, Haji Abdul Latif Syakur belajar kepada ulama kharismatik yang banyak menciptakan kader-kader potensial ulama-ulama besar Indonesia yaitu Syekh Ahmad Khatib Al Minangkabawy yang sekampung dengan ayahnya. Pada tahun 1902, bersama ayahnya Haji Abdul Latif Syakur kembali ke Sawah Gadang Desa Balai Gurah IV Angkat Candung. Pada awal kedatangannya ke kampung halamannya tersebut, Haji Abdul Latif Syakur mengalami kesulitan dalam percakapan bahasa Minang. Hal ini bisa dimaklumi karena dalam usia yang relatif muda, 8 tahun, beliau telah meninggalkan ranah Minangkabau clan baru kembali 12 tahun kemudian. Tapi lama kelamaan, secara perlahan-lahan kesufitan beliau dalam melakukan percakapan dengan memakai bahasa minang tersebut bisa diatasinya.

Setelah satu tahun menetap di Balai Gurah, Haji Abdul Latif Syakur kawin dengan seorang gadis dari suku Sikumbang yang bemama Rafah. Perkawinan mereka tidak berlangsung lama karena tidak dikaruniai anak. Tak lama setelah itu, beliau kawin lagi dengan gadis dari Koto Tuo. Perkawinan mereka juga tidak berumur panjang karena penyebabnya sama dengan istrinya yang pertama, tidak dikaruniai anak. Kemudian untuk yang ketiga kalinya, Haji Abdul Latif Syakur mempersunting seorang gadis bemama Maryam dad desa Koto Tuo juga. Dari perkawinan ini mereka dikaruniai empat orang anak yaitu Sya'diah Syakurah, Sa'nuddin, Sa'dullah dan Lafifah. Setelah itu Haji Abdul Latif Syakur kawin lagi dengan seorang gadis dari Bonjol Alam bemama Raqiyah. Dari perkawinan ini, mereka tidak dikaruniai anak. Dengan istrinya yang kelima, Kamaliyah yang berasal dari Balai Ghurah, Haji Abdul Latif Syakur dikaruniai satu orang anak yang diberi namanya Muhammad Said Syakur.


Istrinya yang keenam bemama Aisyiah dari Kamang. Mereka
tidak dikaruniai anak. Kemudian istrinya yang kedelapan adalah seorang gadis dari Balai Gurah bernama Na'isah. Mereka dikarunia lima orang anak yakni : Su'ada, Syafiuddin, Mahdiyah, Nafisah clan Syafruddin. Nama istrinya yang kesembilan adalah Rafi'ah, gadis desa Panampuang. Perkawinan mereka tidak dikaruniai anak. Dengan istrinya yang terakhir, Zahara dan Sungai Pagu juga tidak dikarunia anak. Sebagai seorang ulama, apalagi "jebolan" Mekkah, tentu banyak para orang tua yang berkeinginan menjadikan Haji Abdul Latif Syakur menjadi menantu. Sehingga tidak salah apabila Haji Abdul Latif Syakur memiliki banyak istri. Secara sosiologis, hal tersebut pada masa dahulu bukanlah sesuatu yang tabu (patologic).

Ketika Haji Abdul Latif Syakur kembali dari Mekkah dan kemudian menetap di Balai Gurah. Di tempat ini beliau mendirikan sebuah surau sebagai wahana transformasi ilmu agama yang diberinya nama Attarbiyatul Hasanah atau lebih sering dikenal dengan sebutan Surau Sicamin. Surau didirikannya pada tahun 1910. Di surau inilah, Haji Abdul Latif Syakur sambil berdakwah beliau mengajar para murid-muridnya tentang seluk beluk agama Islam seperti hukum Islam, Fiqh, ilmu Alat (bahasa Arab), akhlak, ibadah dan lain-lain. Sambil berdakwah dan mengajar tersebut, Haji Abdul Latif Syakur mentradisikan menulis pemikiran-pemikirannya. Sahabatnya, Syekh Muhammad Djamil Djambek pernah menanyakan mengapa beliau begitu produktif dalam menulis. Jawaban Haji Abdul Latif Syakur adalah, "menuangkan pemikiran kita melalui tulisan akan membuat pemikiran kita akan abadi dan tetap berguna bagi orang banyak, walaupun kita telah mati".
Sehingga tidak salah apabila Syekh Muhammad Djamil Djambek yang merupakan kawan seperguruannya sekaligus kawan karibnya ketika berguru pada Syekh Ahmad Khatib Al Minangkabawy mengatakan bahwa Haji Abdul Latif Syakur merupakan ulama penulis. Mungkin ulama-ulama sekarang banyak yang produktif dalam tradisi menulis, akan tetapi untuk masa ini tradisi tulis tersebut merupakan sesuatu hal yang begitu langka.

Tulisan-tulisan Haji Abdul Latif Syakur ini kemudian kelak dibukukan
dalam bentuk tulisan tangan baik yang berbahasa Arab Melayu ataupun yang ditulis dalam bahasa Indonesia kedalam beberapa judul buku antara lain :
Mabaady Al-Qary yang berisikan tentang pengenalan huruf-huruf Al-Qur'an, makhraj, baris dan tata cara membacanya. Disamping itu juga dipaparkan tentang berbagai teknik dalam membaca Al Qur'an atau diistilahkan dengan ilmu Tajwid. Dalam buku ini juga dipaparkan sebuah metode membaca Al-Qur'an supaya bisa cepat menguasai seni baca AI-Qur'an tersebut. Metode yang dipaparkan Haji Abdul Latif Syakur dalam bukunya ini mirip dengan metode Iqra' yang sekarang banyak dipakai di beberapa Taman Pengajian AI-Qur'an. Akhlaaquna Al Adabiyah yang berisikan tentang segala sesuatu yang berhubungan dengan keseharian (muamalah). Pembahasannya sangat ringan dan sederhana, akan tetapi disinilah letak kelebihannya. Haji Abdul Latif Syakur merupakan ulama penulis mampu menampilkan permasalahan-permasalah yang sederhana dalam kehidupan sehari-hari yang kadang-kadang luput dari pantauan kita. Permasalahan-permasalahan tersebut kemudian dirujukan kepada nash-nash dalam Al Quran clan hadits nabi. Attarbiyatu Watta'liim yang berisikan tentang pengertian pilar-pilar Islam seperti iman, ihsan, hukum-hukum akal, kemudian penjelasan mengenai rukun Islam dan rukun Iman serta persoalan ­persoalan akidah dan seterusnya. Mabady Al Arabiyatu Walughatuhai yang berisikan tentang ilmu qawa'id dalam Bahasa Arab. Fokus buku ini adalah ilmu Nahwu dan ilmu Sharaf. Al-Akhlaqu Wal Adaby yang berisikan tentang akhlak nabi-nabi pilihan terutama akhlak rasulullah SAW. Ta'limul Qiraatul Arabiyahi merupakan buku penuntun Bahasa Arab untuk tingkat pemula. Dalam buku ini dipaparkan cara-cara agar bisa menguasai ilmu alat dalam hal ini Bahasa Arab dalam waktu yang refatif cepat. Al Fiqhud Akbar yang merupakan terjemahan dari buku Imam Syafii dan diberi komentar oleh penulis yang berisikan tentang seluk beluk hukum Islam. Ad Da'wah wa/Irsyad yang berisikan tentang kewajiban dakwah bagi setiap orang Islam beserta tata cara berpidato dan tantangan dakwah yang dihadapi. Dan beberapa tulisan lepas yang ditulis dengan tulisan tangan yang belum dibukukan.

Sebagai seorang ulama yang sekaligus pendidik, pemikiran­pemikirannya dipakai oleh beberapa lembaga pendidikan baik lembaga pendidikan kolonial Belanda maupun lembaga pendidikan Islam. Selain mengajar dan membina Surau Sicamin, Haji Abdul Latif Syakur juga mengajar di surau sahabatnya, Syekh Muhammad Djamil Djambek serta mengajar di Modern Islamic Kweek School, Diniyah IV Angkat dan Kulliyatul Islamiyatul 'Asriyah. Kemudian salah satu yang membuat Haji Abdul Latif Syakur layak untuk cermati adalah bahwa beliau banyak menulis tentang segala hal dalam ilmu agama Islam, akan tetapi tidak satupun ditemukan tulisannya yang ditulis mengenai tariqat. Hal ini memperlihatkan bahwa Haji Abdul Latif Syakur tidak mau terlibat kedalam perdebatan-perdebatan teologis yang pada masanya wacana tareqat-tasauf sebagai isu sentral perdebatan-perdebatan diantara para ulama-ulama di Minangkabau.
Haji Abdul Latif Syakur lebih suka menulis tentang hal-hal sederhana, akan tetapi sangat urgen ditengah-tengah masyarakat. Haji Abdul Latifi Syakur bukanlah seorang ulama besar dan bukan pula ulama yang mempunyai lembaga pendidikan besar yang memiliki banyak murid seperti sahabatnya Syekh Muhammad Djamil Djambek. Ketokohan Haji Abdul Latif Syakur adalah kelangkaan beliau sebagai seorang ulama. Banyak ulama-ulama besar di Minangkabau yang mampu membuat lembaga pendidikan Islam dan mampu membuat sebuah pergerakan dalam mempengaruhi alam pikiran masyarakat Minangkabau, tapi mereka belum tentu produktif dalam menulis.

Maka disinilah letak kelebihan yang dimiliki oleh Haji Abdul
Latif Syakur. Kemudian, Haji Abdul Latif Syakur merupakan satu mata rantai dari "rantai-rantai" yang dilahirkan oleh ulama besar kharismatik Minangkabau yang sampai akhir hayatnya berdomisili secara permanen di Mekkah, Syekh Ahmad Khatib Al Minangkabawy. Di antara banyak murid-murid beliau, salah satunya adalah Haji Abdul Latif Syakur. Membicarakan tentang transformasi pemikiran Syekh Ahmad Khatib Al Minangkabawy, berarti kita juga harus membicarakan Haji Abdul Latif Syakur, terlepas beliau tidak memiliki pengaruh yang sedemikian besar. Namun bukan berarti, seluruh style dan ”ideologi-menggerakkan” Syekh Ahmad Khatib Al Minangkabawi diadopsi secara total oleh Haji Abdul Lathif Syakur. Ketika para murid-murid (ulama-ulama pembaharu Minangkabau) Syekh Ahmad Khatib memposisikan diri mereka berseberangan dengan ajaran dan ulama tareqat – sebagaimana hal ini ”getol” disuarakan oleh Syekh Ahmad Khatib – justru Haji Abdul Lathie berusaha ”menjauh” dari hal ini. Ada satu hal yang mungkin perlu direnungkan dari kalimat yang dilontarkan oleh Haji Abdul Lathif ketika beliau ditanyakan mengapa tidak berusaha menulis tentang persoalan-persoalan tareqat atau setidaknya masuk ke dalam ”wilayah perdebatan” teologis-tasauf ini, Haji Abdul Lathief menjawab : ”Persoalan-persoalan seperti itu justru akan membuat masyarakat semakin bingung”. Hanya sampai disana jawaban Haji Lathif Syakur. Beliau tidak mau mengelaborasi jawabannya tersebut karena jawaban seperti ini justru bisa berpotensi melahirkan perdebatan-perdebatan non-produktif, setidaknya buat masyarakat umum. Pada hari Sabtu malam, tanggal 13 Juni 1963 Haji Abdul Latif Syakur dipanggil kehadirat Illahi. Beliau meninggal dengan tenang di Rumah Sakit Umum M. Djamil Padang. Wafatnya beliau menimbulkan banyak kedukaan di hati masyarakat Minangkabau terutama dihati masyarakat IV Angkat Candung. Banyak masyarakat mengantarkan beliau ke pemakaman temasuk salah seorang ulama besar Minangkabau, Haji Abdul Malik Karim Amrullah (HAMKA), anak dari kawan seperguruannya DR. HAKA.

(c) Tim Peneliti FIBA

Kitab (Syekh Paseban) : Antah alias Nahu











:: Sample Naskah (c) M. Yusuf dan A. Taufik Hidayat

Kitab (Syekh Paseban) : Hâdi al-Muhtâj fi Syarhi al-Minhâj Syarah Fiqih

Diedit : Muhammad Ilham

Isi kitab ini adalah penjelasan beberapa ketentuan fiqih yang dibahas secara bahasa dan metode pengambilan kesimpulan hukum fiqih. Diberi judul (laqab) oleh penulis (pengarang?) dengan nama di dimaksudkan di atas dengan penjelasan bahwa kitab ini ditulis sebagai upaya penulis meringkas (iqtashartu) persoalan-persoalan yang dijadikan sandaran dalam fiqih berdasarkan ketentuan, syarat-syarat serta ‘illat-‘illat hukum yang dapat menjelaskan penetapan hukum tersebut. Halaman ke-1 hingga ke-7 sepertinya bukan bagian utama dari kitab ini karena berisi berbagai coretan-coretan seperti rajah, beberapa kutipan hadits, ulasan mengenai khitan, shalat jum’at dan lain sebagainya yang tidak berhubungan dengan isi keseluruhan kitab. Selain itu pola tulisan dalam tujuh halaman pertama juga tidak sejalan dengan keseluruhan naskah dari segi jenis huruf dan bahasa yang dipakai. Tujuh halaman pertama bercampur antara bahasa Arab dan Jawi, sedangkan halaman lain pada umumnya bertuliskan bahasa Arab dengan bentuk huruf yang lebih baik. Model karakter huruf pada umumnya mendekati jenis huruf naskhi, tetapi kaedah naskhi tidak tampak diberlakukan dengan ketat dalam naskah ini.










:: Sample Naskah dalam Kitab Hâdi al-Muhtâj fi Syarhi al-Minhâj Syarah Fiqih Syekh Paseban (c) Ahmad Taufik Hidayat dan M. Yusuf.

Jumat, 26 November 2010

Tradisionalisme dan Modernisme Intelektual Minangkabau : Refleksi Naskah Syekh Paseban (Pengantar)

Oleh : Ahmad Taufik Hidayat (Diedit : Muhammad Ilham)

Perkembangan tradisi intelektual Islam di Minangkabau memiliki latar sejarah yang cukup panjang. Walaupun Islam masuk ke wilayah nusantara dengan cara damai, tetapi menyangkut jalur-jalur islamisasi — seperti halnya wilayah nusantara secara umum — ia tidak hadir dalam bentuk tunggal. Tarekat sufi, perdagangan, pernikahan, birokrasi, pendidikan dan kesenian adalah diantara sarana Islam menyapa wilayah Minangkabau. Dampaknya antara lain adalah kekayaan amalan, praktek, mazhab serta corak yang membentuk dinamika tradisi intelektual Islam di wilayah ini. Pada bagian awal bab ini akan diuraikan perkembangan sejarah islamisasi di Minangkabau yang membentuk dinamika dimaksud. Pada bagian selanjutnya pembahasan diarahkan pada pemetaan tradisionalisme, modernisme dan perubahan sosial yang dijadikan acuan teoritis guna menelaah konteks koleksi manuskrip yang dihasilkan dari dinamika intelektual di wilayah Minangkabau. Di sini lembaga Islam tradisional dianggap meredefinisi paham keagamaan mereka terhadap berbagai hal yang dianggap mengancam. Persoalan-persoalan pendukung yang berkaitan dengan isu ini, seperti pergesekan dengan kolonial Belanda, persoalan sosio ekonomi politik, serta perselisihan internal kelompok Islam tradisional menjadi bagian utuh dalam tulisan ini. Disparitas antara tradisionalisme dan modernisme di tengah perubahan sosial dalam kerangka masyarakat Minang oleh karenanya tidaklah terjadi secara kebetulan. Beberapa studi mengenai perubahan di Minangkabau meninjau pusaran konflik dari berbagai sudut pandang. Dobbin misalnya menengarai bahwa konflik dalam perang Paderi dilatari oleh faktor sosio-ekonomi.

Dari sudut pandang yang relatif tidak berbeda, Beckman melahirkan tesis bahwa kepemilikan dan pewarisan harta kekayaanlah yang sesungguhnya mempengaruhi perubahan sosial. Sedangkan Taufik Abdullah cenderung melihat faktor tabi’at alamiah masyarakat Minang yang memelihara konflik dan harmoni secara bersamaan sebagai alasan munculnya konflik dan perubahan. Sejauh ini faktor-faktor yang dikemukakan para ahli tersebut tidak banyak menyinggung kristalisasi sebuah pemahaman tradisional Islam, yang memunculkan figur sentral sebagai agen perubahan dalam spektrum konflik yang dituangkan dalam bentuk tertulis. Padahal, sebagaimana yang ditegaskan Fathurahman, manuskrip di Surau selain ditujukan untuk memberikan pengajaran kepada para anggota tarekat, juga ditulis untuk menjelaskan konteks tertentu, khusunya berkaitan dengan adanya penolakan terhadap gerakan pembaharuan keagamaan Islam. Oleh karena itu diperlukan pemetaan teoritis seputar konsep tradisionalisme, modernisme dan perubahan sosial.


Sabtu, 20 November 2010

Peran Surau di Minangkabau Bagi Pembentukkan Karakter Islam Tradisional

Oleh : Ahmad Taufik Hidayat (Diedit : Muhammad Ilham)

Secara tradisional, ada dua arena pembentukkan karakter masyarakat Minangkabau, Surau dan lapau. Keduanya sangat berpengaruh besar dalam perkembangan mental masyarakat ini.

Surau adalah lambang kesakralan mencerminkan sikap relijius, sopan santun serta kepatuhan kepada Allah, sedangkan lapau mencerminkan aspek keduniawiyan (profan) yang mengandung kekerasan, keberanian. Kecendrungan perkembangan anak-anak suku Minangkabau ditentukan dari banyaknya porsi waktu yang mereka habiskan sebagai bagian hidupnya sehari-hari dari tempat ini. jika seorang anak lebih banyak berada di lapau tanpa pernah mengaji di Surau, maka orang menyebut mereka parewa. Sebaliknya, jika waktu yang dihabiskan oleh seseorang lebih banyak di Surau, maka orang itu disebut urang siak atau pakiah. Karena itu, dari aspek mental keagamaan, bagi masyarakat tradisional Minang, terutama kaum pria-nya, fungsi Surau jauh lebih penting dalam membentuk karakter mereka di kemudian hari. Selain untuk memperoleh informasi keagamaan, juga dijadikan ajang bersosialisasi. Semenjak berumur 6 tahun, kaum pria telah akrab dengan lingkungan Surau. Struktur bangunan rumah tradisional orang Minang yang dikenal dengan rumah gadang memang tidak menyediakan kamar bagi anak laki-laki. Karena itu, setelah berumur 6 tahun, anak laki-laki di Minangkabau seperti terusir dari rumah induk. Hanya pada maktu siang hari mereka boleh bertempat di rumah guna membantu keperluan sehari-hari. Sedangkan pada waktu malam, mereka harus menginap di Surau. Selain karena tidak disediakan tempat, mereka juga merasa risih untuk berkumpul dengan urang sumando (suami dari kakak/adik perempuan) dan mendapat ejekan dari orang-orang karena masih tidur dengan ibu. Dalam ucapan yang khas, lalok di bawah katiak mande. Di Surau mereka bukan sekedar menginap. Banyak aktifitas penting yang mereka lakukan di sana. Belajar silat, adat istiadat, randai, indang menyalin tambo dilaksanakan berbarengan dengan aktifitas keagamaan seperti belajar tarekat, mengaji, shalat, salawat, barzanji dan lainnya. Karakter pembentukan Islam tradisional sesungguhnya berangkat dari aktifitas seperti ini.

Demikian besar fungsi Surau bagi perkembangan generasi muda Minang pada masa lalu. Karena itu sungguh sebuah ironi, bila lembaga yang demikian strategis akhirnya mengalah pada perubahan. Surau mewadahi proses lengkap dari sebuah regenerasi masyarakat Minang, sesuatu yang sulit dicari tandingannya dalam kultur manapun di dunia ini. Segala kebutuhan yang bersifat praktis, skill, kebijaksanaan, tutur kata dan tata krama yang diperlukan orang Minang pada masa dewasanya sebagian besar diperoleh di Surau. Adat budaya yang mengacu pada konsepsi alam takambang jadi guru yang melahirkan kebijkasanaan sehingga orang Minang harus tahu di nan-ampek (kato mandaki, kato manurun, kato mandata dan kato malereang), adalah bentuk kearifan yang diperoleh melalui pelatihan terpadu yang mengintegrasikan antara konsepsi ideologis dengan norma-norma budaya dan praktis lewat lembaga semacam Surau. Masyarakat tardisional yang di-back up oleh adat sangat kaya dengan prinsip-prinsip hidup semacam ini, sekedar menyebut contoh, misalnya untuk memberi i’tibar terhadap sikap tawadhu’ ada ungkapan ilmu padi, makin barisi makin marunduak.

Seiring dengan berkembangnya Islam, Surau menjadi aset yang dapat dipergunakan untuk menyebarkan dan mengenalkan konsep-konsep dasar Islam. Kedatangan Syekh Burhanuddin di penghujung abad ke-17 dengan mendirikan Surau di daerah Ulakan Pariaman menjadi titik awal dari terbentuknya karakter tradisional Islam hampir di seluruh wilayah penyebaran maupun pengaruhnya. Hal itu disebabkan karena kemampuan Tarekat Syattariyah yang dibawa oleh Burhanuddin sangat mengakomodasi tradisi lokal. Aspek-aspek tasauf yang dikandung dalam ajaran ini—sebagaimana halnya dengan pengalama-pengalaman awal islamisasi di wilayah nusantara—memudahkan diterimanya Islam, karena memiliki kesamaan-kesamaan dengan ajaran Hindu/Budha yang telah terlebih dahulu dipraktekkan. Kedekatan emosional masyarakat Minang dengan Surau menjadi faktor kunci lestarinya pemahaman tradisional di ranah Minang dan buah dari sebuah interaksi antara dua kultur yang saling berdialog. Sudut pandang kelompok modernis terhadap Surau tradisional sesungguhnya melepaskan ikatan-ikatan kultural ini yang telah terjalin demikian lama sehingga memunculkan bentuk-bentuk Islam tradisi yang mapan di wilayah Minangkabau.

Ada narasi sejarah yang terpenggal dari sudut pandang seperti ini, meskipun pada tataran kebutuhan praktis yang bersifat temporal, pembaharuan yang digaungkan Islam modernis patut diapresiasi juga. Pemaksaan atas narasi besar Islam Arabia (ideologisasi Islam seolah-olah hanya tipikal Arab-lah yang benar) di gelanggang persemaian Islam kultural tentu sulit diterima, apapun alasannya. Ada sekian proses-proses penyesuaian dalam narasi kecil Islam nusantara yang tidak harus dinilai sebagai bid’ah, kafir, jumud dan seterusnya. Dengan demikian, Surau dalam kerangka demikian—meminjam sebutan yang digunakan Nurcholish Madjid untuk Pesantren di Jawa—tidak hanya identik dengan makna keislaman, namun juga mengandung keaslian (indigenous) yang berangkat dari kearifan lokal. Dengan kata lain, masyarakat Minangkabau juga memiliki kearifan tersendiri ketika Islam hadir dan mengidentifikasi diri terhadap unsur lokal. Kemampuan Tarekat Syattariyah melakukan pendekatan dengan cara sufistik terhadap membuat islamisasi yang terjadi di wilayah Minangkabau tidak mengancam fondasi dasar masyarakat Minang, bahkan memperkaya elemen-elemen kultural yang ada.

Dari perspektif ini,Taufik Abdullah melihat bahwa pembentukan tradisi—sebagai sesuatu yang dilestarikan dari masa lampau—lebih dari sekedar persoalan legitimasi, namun juga menyangkut persoalan otoritas dan kewenangan. Sesuatu yang disebutnya sebagai paradigma kultural untuk melihat dan memberi makna terhadap kenyataan, yang tumbuh dari proses seleksi, dimana harapan berbenturan dengan kenyataan, dan kebebasan ekspresi harus mencari bentuk terbaik dengan keharusan-keharusan sturktural. Pada saaat itu, tradisi dapat dianggap sebagai seperangkat nilai dan sistem pengetahuan yang mengarahkan sifat dan corak komunitas. Dengan kata lain, menurut Abdullah, tradisi telah memberi kesadaran identitas serta rasa keterkaitan dengan sesuatu yang dianggap lebih awal. Mengikatkan diri kepada sumber atau person-person masa lalu adalah sebuah keharusan bagi tarekat Syattariyah bila ingin memperkenalkan Islam dalam struktur adat yang sudah terbentuk. Bukankah terbentang jarak yang sangat jauh antara wilayah Minangkabau dengan pusat Islam di Timur Tengah? Dan disepakati oleh para ahli sejarah bahwa pengenalan Islam ke wilayah ini bukan dengan wajah kekerasan. Lalu bagaimana Islam mengidentifikasi diri jika tidak dengan melakukan penyesuaian pada taraf tertentu terhadap tradisi yang diyakini secara kolektif oleh masyarakat lokal, sebagaimana ia harus mengidentifikasi diri sebagai bagian otentik dari dunia Islam meskipun terpencil ? Sebagai kelanjutan dari menguatnya posisi agama dalam struktur adat Minangkabau, maka berakibat pula pada menguatnya kedudukan ulama dan guru-guru agama. Di bawah pengelolaan ulama-ulama tradisional, Surau-Surau melanjutkan peran-peran lamanya sebagai pusat pencerdasan masyarakat dengan warna tradisional yang kental.

:: Tulisan lengkap yang merupakan ringkasan dari Disertasi A. Taufik Hidayat diterbitkan dalam Jurnal Tabuah Edisi Januari-Juni 2011 (Redaktur : Muhammad Ilham)

Jumat, 12 November 2010

Masjid Raya Ganting - Padang

Ditulis ulang : Muhammad Ilham

Sebagai salah satu kawasan yang menjadi pusat penyebaran agama Islam di tanah air, terutama di pesisir Barat Sumatera, wilayah Sumatera Barat (Sumbar) terhitung kaya dengan berbagai peninggalan sejarah Islam.

Selain beragam seni dan budaya Islam yang terus berkembang di daerah tersebut, sejumlah bangunan tua, seperti masjid-masjid, yang menjadi saksi perkembangan Islam di kawasan tersebut hingga kini masih dapat ditemui. Di samping Masjid Muhammadan di Pasa Batipuah, Kelurahan Pasa Gadang, Kecamatan Padang Selatan, Masjid Raya Ganting merupakan salah satu masjid tua di Kota Padang yang hingga kini masih berdiri dengan kokoh. Dibandingkan masjid Muhammadan, usia Masjid Raya Ganting jauh lebih tua. Arsitektur Masjid Ganting merupakan perpaduan dari berbagai corak arsitektur karena pengerjaannya melibatkan beragam etnis seperti Belanda, Persia, Timur Tengah, Cina, dan Minangkabau. Bahan-bahannya dipilih yang bermutu tinggi. Untuk bahan kayu didatangkan dari Bangkinang, Riau (kayu Ulin), Kayu Rasak dari Indrapura, Pesisir Selatan dan Kayu Kapur dari Pasaman. Sedangkan seng, ubin, semennya didatangkan dari Eropa.

Cikal bakal masjid ini adalah sebuah surau dari kayu yang terletak tidak di lokasi itu pada 1700-an. Surau ini dibongkar karena terkena proyek jalan ke Emmahaven (Pelabuhan Teluk Bayur) yang dibuat Kolonial Belanda. Pada 1805 tiga pimpinan setempat, masing-masing seorang ulama, saudagar, dan pimpinan kampung di Ganting memusyawarahkan pendirian masjid. Mereka meminta bantuan saudagar-saudagar di Pasar Gadang (Padang Kota Lama) dan ulama tak hanya di Sumatra Barat, tapi hingga ke Sumatera Barat dan Aceh. Bantuan datang tak hanya dalam bentuk uang, tapi juga tenaga tukang ahli dari pedalaman Sumatra Barat (Minangkabau). Selama lima tahun, masjid ini siap pada 1810 dengan bahan kayu, batu kali, bata, dengan pengikat kapur dicampur putih telur. Bangunan yang dibangun bangunan utama sekarang ini.

Periode kedua pada 1900 hingga 1910 adalah periode pemasangan tegel yang didatangkan dari Belanda dengan semen, serta pembuatan bagian depan masjid yang mirip dengan benteng spanyol. Dalam pembangunan ini bantuan tenaga juga datang dari Komandan Zeni (Militer Belanda). Periode ketiga pembuatan menara kiri-kanan masjid hingga siap pada 1967. Sementara itu, etnis Cina di bawah komando Kapten Lou Chian Ko (Kapten 10) ikut mengerahkantukang-tukang Cina untuk mengerjakan atap kubah yang dibuat bersegi delapan mirip bangunan atap Vihara Cina. Begitu juga Mihrab tempat dimana Imam memimpin shalat dan menyampaikan khutbahnya juga dibuat ukuran kayu mirip ukiran Cina. Di bagian tengah masjid juga dibangun sebuah panggung segi empat dan kayu ukuran 4 yarm dan diberi ukiran Cina, tempat ini digunakan oleh bilal untuk mengulang aba-aba Imam sewaktu shalat berlangsung. Waktu itu, pengeras suara dan listrik belum dikenal. Hanya sayang kedua bangunan itu tahun 1974 dibongkar oleh pengurus masjid yang bertugas pada saat itu. Pada tahun 1803- 1819, ketika gerakan Ulama Padri mulai bangkit di Minangkabau, maka para ulama Padri juga mengambil peranan dalam pembangunan Masjid Raya Ganting kala itu. Peranan itu diberikan dalam bentuk pengiriman beberapa tukang ahli ukiran Minangkabau yang akan dibuatkan pada papan les plang atap masjid tersebut.

Pada tahun 1833 terjadi gempa bumi di Padang dan menimbulkan gelombang tsunami yang merambah sebagian besar Kota Padang. Masjid Raya Ganting termasuk bangunan yang selamat dan hantaman gelombang tsunami, Namun lantai batu Mesjid terpaksa diganti dengan lantai campuran kapur kulit kerang dan batu apung. Kini, masjid tua yang eksotis ini terdiri atas dua bagian besar yakni bagian luar dan bagian dalam. Bagian luar Mesjid digunakan sebagai pelataran parkir, taman, perpustakaan masjid, ruangan wudhu, beduk, dan kamar tamir. Sementara, bagian dalam masjid berupa ruang lepas tempat shalat, mihrab di bagian barat sekaligus sebagai penentu arah kiblat, serta terdapat 25 tiang penyangga. Tiang sebanyak itu melambangkan 25 nabi atau rasul yang wajib diimani yang nama-namanya terukir indah dalam tulisan kaligrafi yang ada dalam masjid tersebut. Sedangkan pada bagian luarnya terdiri dari pelataran parkir yang memadai, taman, perpustakaan masjid, ruangan wudhu, beduk, dan kamar t’mir . Tiang-tiang ini berfungsi sebagai penyangga balok-balok kayu untuk penahan lantai bagian atas bangunan kayu yang mirip pagoda. Tiang-tiang yang juga terbuat dari bata merah dengan bahan perekat kapur dicampur putih telur ini sama sekali tidak menggunakan tulang besi. Bahkan balok-balok kayu hanya diletakkan di atasnya tanpa ikatan. Gempa 6,7 Scala Richter yang mengguncang Padang pada 10 April 2005 yang bersumber dari Kepulauan Mentawai meretakkan 15 tiang ini, bahkan satu di antaranya terjatuh sebagian puncaknya.

Tatanan atap Masjid Ganting berupa atap susun berundak-undak sebanyak 5 tingkat. Tingkat pertama bercorak tradisional segi empat mirip atap rumah adat tanpa gonjong. Sedangkan tingkat 2-4 berbentuk segi delapan seperti kelenteng. Ada celah di tiap bagian atap untuk pencahayaan. Masjid ini mempunyai 8 pintu pada bagian dalam dan 17 buah jendela bergaya Persia. Dalam perjalanan sejarah Kota Padang, masjid turut memberikan andil. Selain lokasi pengembangan agama Islam di Sumatera, juga pernah dijadikan lokasi Jambore Hisbul Wathan se-Indonesia pada 1932, dijadikan lokasi rapat pemuda pejuang di zaman proklamasi dan revolusi 1945. Pada 1942, Ir. Soekarno, yang kelak menjadi presiden RI pertama pernah menginap di rumah di belakang masjid dan selalu shalat di masjid ini.

Sumber : http://www.bogabi.com

Minggu, 07 November 2010

Geo-Kultural dan Silsilah Elite Minangkabau





Sumber : Makalah Kongres Apresiasi Seni dan Kebudayaan Minangkabau 2010

Syekh Taher Djalaluddin Al-Falaki (1869-1956) : Ulama Besar Semenanjung Malaysia Keturunan Minangkabau

Ditulis ulang : Muhammad Ilham (c) Tim Peneliti FIBA

"Kehadiran Thahir Djalaluddin, menurut Roff, telah menarik perhatian para ulama kaum tua di Semenanjung. Mayoritas para ulama tua ini merasa tersaingi dan terkesan kehadiran ahli falak ini menggerogoti otoritas dan domain keilmuan mereka" (William Roff)


Syekh Thahir Djalaluddin Al-Azhari Al-Falaki (selanjutnya disebut Thahir Djalaluddin) pada waktu kecil memiliki nama Muhammad Thahir. Beliau lahir di nagari Ampek Angkek Canduang, Bukittinggi pada tanggal 7 Desember 1869. Beliau kembali ke Rahmatullah pada tanggal 26 Oktober 1956 di Kuala Kangsar Perak, Malaysia. Secara genetik, Thahir Djalaluddin merupakan keturunan ”darah biru ulama”. Ayahnya bernama Muhammad, yang biasa dipanggil dengan Syekh Cangkiang. Gelar Syekh ini menunjukkan bahwa ayah Thahir Djalaluddin merupakan seorang ulama. Sementara itu, kakeknya bernama Ahmad Djalaluddin dengan gelar Tuanku Sami’, seorang kadi pada masa Paderi. Thahir Djalaluddin merupakan saudara sepupu dari Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawi. Sementara itu, ibu Thahir Djalaluddin, Limbak Urai, merupakan kakak dari Gandam Urai, ibu dari Syekh Ahmad Khatib. Thahir Djalaluddin memiliki empat orang saudara yaitu Aishah, Maryam, Muhammad Amin dan Halimah. Ketika beliau berumur 2 tahun, ayah Thahir Djalaluddin meninggal dunia dan enam tahun kemudian sang ibu-pun menyusul ke rahmatullah. Sejak itu, beliau diasuh oleh adik ibunya, Limbak Urai.

Thahir Djalaluddin mempunyai enam orang istri yang dinikahinya dalam waktu yang berbeda. Istri pertama beliau bernama Aishah binti Haji Mustafa yang dinikahinya ketika beliau pertama sekali tinggal di Kuala Kangsar. Dengan aishah ini, Thahir Djalaluddin dikaruniai enam orang anak yang bernama Rahmah, Muhammad Al-Johary, Ahmad, azizah, Hamid dan Hamdan. Sedangkan lima orang lagi istri beliau merupakan keturunan Minangkabau yang dinikahinya ketika Thahir Djalaluddin berkunjung ke Minangkabau. Dengan istri-nya yang lima orang keturunan Minangkabau tersebut, Thahir Djalaluddin tidak dikaruniai anak. Sampai akhir hayatnya, Thahir Djalaluddin tetap menjaga perkawinannya dengan istrinya yang pertama Aishah binti Haji Mustafa. Pada tahun 1880, Thahir Djalaluddin berangkat ke Mekkah untuk menuntut ilmu Islam menyusul kakak sepupunya yang terlebih dahulu ke Mekkah. Syekh Ahmad Khatib berangkat ke Mekkah tahun 1871. Di Mekkah ini, beliau belajar selama 13 tahun (dari tahun 1880-1893), termasuk belajar pada kakak sepupunya Syekh Ahmad Khatib. Karena Thahir Djalaluddin belum merasa puas selama belajar di Mekkah, Thahir Djalaluddin berangkat ke Mesir dan melanjutkan studinya di Al-Azhar selama 3 tahun (1895-1898). Kemudian beliau kembali lagi ke Mekkah dan bergabung sambil belajar dengan sepupunya yang pada waktu itu telah diangkat menjadi Guru dan Imam Mazhab Syafei di Masjidil Haram.
Limbak Urai merupakan istri dari Abdul Lathif Khatib Nagari yang merupakan tokoh di kampung halaman Thahir Djalaluddin ketika itu.Pada tahun 1898, beliau kemudian meninggal Mekkah dan menetap di Malaya. Intensitas kegiatan Thahir Djalaluddin kemudian selanjutnya terfokus di daerah Perak, Johor dan Singapura. Kalau tidak mendapat tantangan dari beberapa ulama tua-tradisionalis di Perak, beliau berkemungkinan besar diangkat menjadi Mufti Kerajaan Perak.

Ketika Thahir Djalaluddin berada di Mesir, beliau sempat menjadi anggota Majelis A’la Al-Azhar. Pada waktu ini, pamor Muhammad Abduh sedang naik dalam blantika pemikiran pembaharuan dunia Islam. Thahir Djalaluddin banyak menerima pemikiran-pemikiran pembaharuan Muhammad Abduh yang bagi Thahir Djalaluddin sangat mencerahkan dan mengesankan. Dalam sejarah ulama-ulama Minangkabau, Thahir Djalaluddin merupakan ulama satu-satunya yang berkesempatan bersentuhan atau berinteraksi dengan dinamika pemikiran pembaharuan Islam di Mesir yang ”dikomandani” oleh Muhammad Abduh pada akhir abad ke-19 M. Ayah Hamka, Haji Abdul Karim Amrullah (HAKA) dan Haji Abdullah Ahmad pernah diundang pada tahun 1926 ke Kongres Internasional di Mesir untuk membahas khilafah dan sekaligus menerima penghargaan akademik Doktor Honoris Causa pada Kongres ini atas kontribusi mereka dalam pengetahuan keIslaman yang diakui oleh ulama Timur Tengah. Akan tetapi, mereka berdua ini tidak pernah belajar di Mesir se-intens Thahir Djalaluddin. Bahkan guru Thahir Djalaluddin, Syekh Ahmad Khatib, juga tidak pernah belajar di Mesir.

Setelah delapan tahun berada di Malaya, pada tahun 1906 Thahir Djalaluddin menerbitkan majalah Al-Imam di Singapura. Latar belakang lahirnya majalah ini adalah keinginan Thahir Djalaluddin untuk mentransfer dan mensosialisasikan reformasi pemikirannya ke seluruh penjuru Melayu-Nusantara. Dalam majalah ini dimuat beragam artikel yang tidak hanya terfokus pada artikel-artikel ke-Islam-an saja, tapi juga memuat masalah perkembangan ilmu pengetahuan populer dan peristiwa-peristiwa yang terjadi di berbagai belahan dunia yang pada prinsipnya memiliki keterkaitan dengan dunia Islam, serta juga memberikan inspirasi bagi kemajuan berfikir ummat Islam agar tidak ketinggalan dalam berkompetisi dengan dunia barat.
Dalam masalah ini, terutama yang bersangkutan dengan agama, Al-Imam seringkali merujuk majalah Al-Manar (majalah yang didirikan dan dipimpin oleh Muhammad Abduh) dan pendapat-pendapat dari Muhammad Abduh sendiri. Majalah ini terbit dua kali dalam sebulan yang mendapat apresiasi serta respon positif dan antusias di dunia Melayu-Indonesia. Disamping berbagai isu populer dan bersifat pencerahan, artikel yang menyerang tareqat juga sering dimuat dalam Al-Imam. Bahkan, secara terang-terangan Thahir Djalaluddin menyerang gerakan dan praktek tareqat. Suatu hal yang umum bagi ulama-ulama (khususnya yang berasal dari Minangkabau) murid dari Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawi dan ”dipetakan” sebagai ulama pembaharu dalam dinamika dan dialektika sejarah pembaharuan Islam Indonesia.

Dari hasil penelusuran dan penyelidikan yang pernah dilakukan oleh beberapa orang, baik yangdietrbitkan dalam bentuk buku atau karya ilmiah yang tidak dipublikasikan, terlihat bahwa tulisan ataupun penelitian tentang Thahir Djalaluddin belum banyak dilakukan. Diantara yang pernah menulis tentang Thahir Djalaluddin adalah Hamka dalam bukunya Ayahku, sebagai tambahan (sumplemen) pada penerbitan ketiga yang dicetak pada tahun 1963. Bahan-bahan tulisannya tersebut diperoleh Hamka langsung dari Thahir Djalaluddin ketika Hamka bertemu dengan beliau pada tahun 1955 dan tahun 1956. Ketika membahas majalah Al-Imam, Hamka mendeskripsikan peranan Thahir Djalaluddin yang sangat signifikan. Thahir Djalaluddin juga diceritakan oleh Hamka bahwa ketika menjadi pengarang dan editor majalah Al-Imam tersebut, beliau melakukan perjalanan bolak-balik dari Semenanjung Malaya ke Mekkah dan Mesir. Ketika beliau meninggalkan Semenanjung Malaya, beliau menyerahkan kewenangan editornya pada sahabatnya, Abbas bin Muhammad Thaha, seorang keturunan Minangkabau yang lahir dan besar di Singapura. Hamka juga menuliskan bagaimana Thahir Djalaluddin, disamping berdakwah bersama para murid dan sahabat-sahabatnya, beliau juga menghempuskan semangat anti-kolonialisme.


Sementara itu, William Roff pernah menyinggung peranan Thahir Djalaluddin dalam reformasi dunia Islam Melayu-Indonesia dalam bukunya yang bertitelkan The Origins of Malay Nationalism pada tahun 1967 yang diterbitkan oleh Oxford University Press. Karyanya tersebut kemudian diterbitkan pada tahun 1974 di Kuala Lumpur dan edisi cetak-kedua diterbitkan oleh Oxford University Press pada tahun 1994. Indonesianist Harry J. Benda bertindak sebagai penulis Pengantar pada buku edisi cetak kedua ini. Dalam buku ini, Roff mengemukakan bagaimana peranan Thahir Djalaluddin sebagai reformis Islam di Semenanjung dengan langkah-langkah gerakan menjadi editor utama dan mendirikan majalah Al-Imam bersama para sahabatnya. Kehadiran Thahir Djalaluddin, menurut Roff, telah menarik perhatian para ulama kaum tua di Semenanjung. Mayoritas para ulama tua ini merasa tersaingi dan terkesan kehadiran ahli falak ini menggerogoti otoritas dan domain keilmuan mereka. Roff juga menjelaskan bagaimana usaha-usaha ulama dari kaum tua yang berupaya untuk menghambat pencalonan Thahir Djalaluddin menjadi Mufti Perak.


Selanjutnya, Hamka juga pernah menulis tentang Thahir Djalaluddin dalam sebuah makalahnya yang dipresentasikan dalam Seminar Islam di Minangkabau. Tulisan yang dimuat dalam buku Islam dan Adat Minangkabau dan diterbitkan oleh Pustaka Panjimas pada tahun 1985, menekankan pembahasannya pada peranan dua tokoh penting yaitu Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawi dan Thahir Djalaluddin beserta murid-muridnya dan implikasinya terhadap kemajuan Islam. Hamka memberika porsi tiga halaman pada perjalanan intelektual Thahir Djalaluddin dari kampung halamannya ke Mekkah, Mesir dan Semenanjung Malaya. Dalam makalah ini juga diceritakan bahwa Thahir Djalaluddin pernah kawin dengan salah seorang dara Minang ketika beliau pulang ke Minangkabau pada waktu pertama kali tahun 1923. Kedatangan Thahir Djalaluddin pada waktu itu cukup memberikan dampak yang signifikan terhadap semangat reformasi. Beliau berkeliling ke berbagai tempat di Minangkabau dan menghembuskan semangat perjuangan, bernuansa politis, menentang penjajah, akan tetapi tidak memakai pendekatan dan pemikiran ”komunis” yang pada masa itu lagi trend di Minangkabau, melainkan dari pendekatan Tauhid Islam. Keluarganya menjodohkan beliau dengan dara Minang asal Padang Panjang dengan harapan agar beliau betah tinggal di Minangkabau. Tetapi, tahun 1928, beliau kembali ke Singapura. Tahun 1928, beliau kembali lagi ke Minangkabau dan kemudian ditangkap oleh Belanda serta ditahan selama 6 bulan di penjara Bukittinggi dan Muara Padang. Ketika beliau pulang untuk yang kedua kalinya tersebut, Thahir Djalaluddin bersama-sama dengan HAKA dan Abdullah Ahmad, bersatu dalam menumpas paham komunis yang dikembangkan oleh salah seorang murid HAKA, Haji Datuk Batuah di Thawalib Padang Panjang.

Deliar Noer dalam disertasi Doktornya di Cornell University, Ithaca New York dengan judul The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942 yang diterbitkan untuk kali pertamanya oleh Oxford University Press tahun 1973 juga menyinggung sedikit tentang Thahir Djalaluddin. Deliar Noer memfokuskan kontribusi Thahir Djalaluddin dalam memberikan pencerahan dan kedewasaan berpolitik masyarakat Minangkabau melalui majalah Al-Imam, dimana Thahir Djalaluddin merupakan salah satu ”tokoh kunci” majalah yang diterbitkan di Singapura ini. Disamping Deliar Noer, tulisan mengenai Thahir Djalaluddin juga pernah disinggung oleh Akhria Nazwar dalam bukunya Syekh Ahmad Khatib Al-Minangkabawi : Ilmuan Islam di Permulaan Abad Ini. Sedangkan fokus mengenai majalah Al-Imam juga ditulis oleh Mahmud Yusuf dalam tesisi S2-nya yang berjudul Majalah Al-Imam Singapura : Suatu Studi Mengenai Pembaharuan Pemikiran Dalam Islam pada Program Pasca Sarjana IAIN Syarif Hidayatullah pada tahun 1994. Kemudian Bachtiar Djamily, putra Syekh Muhammad Djamil Djaho, juga menulis buku tentang Riwayat dan Perjuangan Syekh Thaher Djalaluddin Al-Falaki Al-Azhari. Buku tersebut dicetak pertama sekali di Malaysia oleh penerbit Ashmah Publisher Kuala Lumpur tahun 1994 dan kemudian dicetak di Indonesia oleh Percetakan Kreasi Jaya Utama.


(c) Tim Peneliti FIBA IAIN Padang

Beberapa Kitab/Buku Karangan Syekh Taher Djalaluddin Al-Falaki

Oleh : Muhammad Ilham (c) Peneliti FIBA

Beberapa penelitian lain yang pernah dilakukan oleh beberapa ilmuan tentang Thahir Djalaluddin, diantaranya Muhammad Sharim Mustajab, Abu Bakar Hamzah, Silfia dan lain-lainnya, memperlihatkan kepada kita bahwa Thahir Djalaluddin sangat menarik dan sangat layak untuk terus digali sejarah hidupnya. Pengembaraan intelektual dan aktifitasnya di beberapa tempat, secara historis-sosiologis tentunya memberikan implikasi terhadap masa dan area tempat interaksinya tersebut. Beliaulah merupakan salah satu figur kunci dalam sejarah pembaharuan pemikiran Islam di Melayu-Indonesia. Sebab, beliaulah ulama yang peling intensif mensosialisasikan pemikiran Muhammad Abduh, sang ”otaknya” pembaharuan Islam dunia pada awal abad ke-20 M. Oleh karena itu, tidaklah salah apabila penelitian-penelitian lanjutan sangat diharapkan untuk dapat diteruskan untuk melihat sisi-sisi lain dari pribadi Thahir Djalaluddin.

Beberapa karya tulis Thaher Djalaluddin, diantaranya : (1). Irsyadul Khaidhi li `Ilmil Faraidhi, Bagian yang pertama, diselesaikan pada hari Kamis, 12 Jumadil Akhir 1348 Hijrah. Cetakan pertama, Mathba'ah Al-Ahmadiah 82 Jalan Sultan, Singapura, 10 Rajab 1348 Hijrah/11 Desember 1929. Buku ini secara prinsip membicarakan masalah pembagian harta pusaka. Sementara itu bahagian yang kedua, diselesaikan pada hari Jumat, 9 Safar 1371 Hijrah. Cetakan pertama, oleh percetakan yang sama, 1371 Hijrah/1952 M. (2). Uraian Yang Membakar, Taman Persuraian Haji, diselesaikan pada tahun 1349 Hijrah. Isinya merupakan diskusi-polemik, membantah karangan Tuan Guru Haji Abu Bakar bin Haji Hasan, Qadhi Muar yang berjudul Taman Persuraian. Pokok perbicaraan ialah sembahyang sunat sebelum sembahyang Jumat. Kitab di atas dibantah lagi oleh Haji Abu Bakar Muar dengan karangannya Taufan Yang Memalui Atas Huraian Haji Thahir Al-Minkabawi, ditulis pada 10 Rabiul Awal 1351 H./1932 M.

(3). Perisai Orang Beriman Pengisai Mazhab Orang Qadyan
, diselesaikan pada 4 Rabiul Awal 1349 H./30 Jula 1930 M. di Singapura. Dicatatkan umur pengarang pada waktu itu adalah 62 tahun Qamariyah, 6 bulan genap. Atau 60 tahun Syamsiyah, 7 bulan, 23 hari. Isinya membantah ajaran Qadyani. Cetakan pertama oleh Setia Press, 32 Lorong 21 Geylang Singapura.(4). Ithaful Murid fi Ahkamit Tajwid, tanpa disebut tanggal selesai penulisan. Secara umum, kitab ini memuat materi pelajaran tajwid al-Quran. Cetakan yang ketiga, Jelutong Press, Pulau Pinang, 1349 H. /1931 M. Cetakan yang keempat, Mathba'ah Persama, Pulau Pinang, 1352 H./1933 M. (5). Ta'yidu Tazkirah Mutba'is Sunnah fir Raddi `alal Qa-ili bi Saniyati Raka'ataini Qablal Jum'ah, dalam bahasa Arab. Diselesaikan di Pulau Pinang pada 12 Syawal 1349 H. Kitab ini membahas perkara khilafiyah sembahyang sunat dua rakaat sebelum sembahyang Jumat. Dicetak oleh The United Press, 55 Achen Street, Penang, 1372 H. /1953 M. (6). Natijatul `Umur, diselesaikan: 1355 Hijrah/1936 Masihi. Kandungannya mendapatkan perkiraan/perhitungan pada taqwim tarikh hijriah dan miladiah, arah Kiblat dan waktu-waktu sembahyang yang bisa digunakan selama hidup. Dicetak oleh Penang Printer Press, Pulau Pinang, 1355 H./ 1936 M.

(7). Jadawil Pati Kiraan Pada Menyatakan Waktu Yang Lima Dan Hala Qiblat Dengan Logharitma
, diselesaikan 15 Syaban 1356 H. Secara umum, materi yang dibahas dalam kitab ini adalah perhitungan falakiyah. Pada halaman 13 ada dicatat bahwa gurunya al-'Allamah Syeikh Muhammad bin Yusuf al-Khaiyath, ulama al-Haramul Makkah yang mengajar berbagai ilmu di Masjidil Haram khususnya `ilmul hisab dan `ilmul falak. Kemudian ulama tersebut dilantik menjadi Syekh al-Islam Kedah yang meninggal dunia di Batuban, Pulau Pinang, pada malam Rabu, 17 Rajab 1333 H. Cetakan yang pertama oleh Al-Ahmadiah Press Singapura, 1357 H./1938 M. Dicetak dalam bentuk kombinasi Melayu/Jawi dan Latin/Rumi. (8). Nukhbatut Taqrirat fi Hisabil Auqat wa Sammatil Qiblat bil Lugharitmat, tanpa dinyatakan tahun selesai penulisan. Kandungannya membicarakan kaedah ilmu falak. Uraiannya ditulis dalam bahasa Arab sedangkan jadwal yang menggunakan angka ditulis dalam angka Rumi/Latin. Cetakan yang pertama, Royal Press, 745 North Bird Road, Singapura, 1356 H./1937 M., dan

(9).
Al-Qiblah fi Nushushi `Ulamais Syafi'iyah fi ma Yata'allaqu bi Istiqbalil Qiblatis Syar'iyah Manqulah min Ummuhat Kutubil Mazhab, tanpa dinyatakan tanggal penulisan buku ini diselesaikan. Kandungannya membahas seluk beluk ilmu falak. Dicetak oleh Mathba'ah Az-Zainiyah, Taiping 1951, atas lisensi atau izin dari Majelis Ugama Islam dan Adat Melayu Perak, No. (18) dlm. Pk. Red. Dept 110/50, bertanggal 21 September 1950. Terdapat delapan nama ulama yang mengesahkan, yaitu Haji Abdullah Pak Him, Mufti Pulau Pinang, Haji Ahmad bin Tuan Husein Kedah, Guru Besar Sekolah Arab Pokok Sena Seberang Perai, Haji Syihabuddin bin Abdus Shamad Sungai Dua, Haji Hamzah bin Haji Muhammad Ali Pak Jak Sung, Seberang Perai, Haji Muhammad Saleh al-Masri, Sekolah Arab Bukit Martajam, Haji Muhammad Sa'ad al-Masri, Sekolah Arab Bukit Martajam, Abdul Halim Utsman Mudir Al-Ma'had al-Mahmud Alor Setar dan Muhammad Nawawi bin Muhammad Tahir, Guru Agama Perak

Ragam Rumah Adat Minangkabau

Diedit : Muhammad Ilham



Istano Daulat Dipertuan Bagindo Sultan

Istano Tuan Rajo Malenggang

Istano Tuanku Rajo Bagindo

Rumah Gadang Balenggek (Tuan Gadang)

Rumah Gadang Gajah Maram (Luhak Tanah Datar)

Rumah Gadang Rajo Babandiang

Rumah Gadang Sitinjau Lauik (Pengulu Pucuak)

Rumah Gadang Surambi Aceh (Kubuang XIII)

Rumah Gadang Surambi Papek (Luhak Agam)

Rumah Gadang Puncak Limo

Rumah Lontiak Rantau Kampar

Rumah Adat Tungkuih Nasi

Rumah Gadang Panjang (Sulit Air, Kinari, Rantau XII Koto, jambu Lipo)

Sumber : Rumusan Kongres Apresiasi Budaya Minangkabau - 2006